William C. Chittick*

Il “Trattato dei Diritti” dell’Imam Ali ibn al-Husayn Zayn al-Abidin è l’unica opera sistematica a lui attribuita oltre alle invocazioni, ai detti e alle lettere, relativamente brevi. Il fatto che si tratti di un documento scritto dal principio suffraga l’ipotesi che almeno sue parti fossero originariamente composizioni scritte.

Il “Trattato dei Diritti” elabora una nota Tradizione del Profeta trasmessa in numerose versioni, sulla cui autenticità non vi sono dubbi perché egli la ribadì in molte occasioni e in contesti diversi. Una tipica versione di questa Tradizione è la seguente:

“Certamente il tuo Signore ha un diritto su di te, il tuo sé ha un diritto su di te, e tua moglie ha un diritto su di te.”

Altre versioni aggiungono ospite, corpo, occhio e amico, a coloro che hanno diritti. In alcune versioni è aggiunta un’altra proposizione: “Così dai a ognuno che possiede un diritto (kull dhi haqq) il suo diritto” (Bukhari). Un’altra Tradizione afferma che Dio ha dato a ognuno che possiede un diritto il suo diritto (Abu Dawud, Tirmidi, Bin Maja).

Le fonti sciite forniscono molte importanti Tradizioni in merito. Per esempio il Profeta disse (vedesi Al-Khisal e Al-Amali di Shaykh Saduq):

“Dio ha posto sette diritti che incombono sul credente nei confronti di un altro credente: rispettarlo nella sua persona, amarlo nel proprio cuore, condividere con lui i propri beni, considerare illegittimo calunniarlo, fargli visita nella sua malattia, accompagnare la sua bara, e dire nient’altro che bene su di lui dopo la sua morte.”

Il “Trattato dei Diritti” dell’Imam Zayn al-Abidin sembra essere stato scritto successivamente alla richiesta di un discepolo, poiché in una delle due versioni è preceduto dalle parole: “Questa è la lettera di Ali ibn al-Husayn a uno dei suoi compagni”. In essa l’Imam spiega, in maniera più o meno esaustiva, cosa si intende per “ognuno che possiede un diritto” come riportato nella Tradizione citata precedentemente. Dal principio alla fine egli riporta esempi specifici, basandosi sul Corano, la Sunna, le azioni e i detti dei precedenti Imam.

Sebbene nel presente contesto la migliore traduzione del termine “haqq” sia diritto, esso ha diversi significati strettamente affini da tenere a mente, come idoneità, giustizia, verità, realtà, correttezza, necessità, incombenza, obbligo, dovere e obbedienza. Uno sguardo al “Trattato dei Diritti” mostrerà velocemente che la parola ‘diritti’ si poteva meglio tradurre come ‘doveri’, ‘obblighi’ o ‘responsabilità’, poiché il trattato non riguarda direttamente i diritti dell’individuo, ma piuttosto i diritti degli altri che l’individuo deve osservare. Tuttavia penso sia importante mantenere il termine ‘diritti’, anche solo per evidenziare che nel considerare i diritti umani principalmente in termini di responsabilità, l’Islam diverge profondamente dalla maggior parte delle concezioni tipiche dell’Occidente moderno, e vanta invece profonde affinità con altre tradizioni religiose d’Oriente e d’Occidente.

L’Islam considera l’individuo nel suo contesto globale, il che significa che valuta prima il suo rapporto con Dio, e poi quello con le Sue creature. Quello che è importante per l’individuo nella sua relazione con Dio è che egli ottenga la salvezza, o, in altre parole, che segua la guida di Dio, basata sulla misericordia e diretta verso il suo migliore interesse. L’Islam, in breve, svaluta la prospettiva individualistica, poiché gli esseri umani durante la vita non possono vedere altro che gli immediati interessi. Ma questa svalutazione dell’individualismo non equivale a una svalutazione dell’individuo; al contrario, essa lo eleva alla cima estrema dell’importanza, poiché ogni cosa è diretta verso la sua felicità nel mondo a venire. L’Islam, semplicemente, riconosce l’ignoranza degli esseri umani e la loro incapacità di percepire il bene ultimo senza la guida divina. Allora esso tende a rimuovere e distruggere l’ignoranza individuale, in un processo che implica il ridimensionamento dell’ego e l’eliminazione di tutti i desideri incentrati su di esso. Come risultato, il sé umano, o l’anima (nafs), ha pochi “diritti”, ma molti doveri e responsabilità. O piuttosto, l’anima ha solo un unico vero diritto: il diritto alla salvezza.

Il diritto individuale alla salvezza segue naturalmente il diritto di Dio, che deve essere adorato senza che Gli si associ alcun altro consimile (ossia, Tawhid). La via verso la salvezza è quella di obbedire a Dio, perciò è diritto dell’anima essere impegnata nella obbedienza a Lui. Per Sua stessa natura – dal momento che “la Sua misericordia precede la Sua collera” – Dio manifesta compassione e guida, e attraverso l’obbedienza il servo si apre alla massima portata di questa compassione. In altre parole, la partecipazione alla misericordia e alla compassione di Dio dipenda dal seguire la Sua guida, e seguire la Sua guida significa osservare la Shariah (Legge Divina) come rivelata attraverso il Corano e la Sunna. Perciò l’Imam parla dell’ “essere impegnato nell’obbedienza” come del diritto fondamentale del sé, poiché solo ciò può determinare la sua liberazione.

Non appena si delinea questo ampio contesto per raggiungere il diritto del sé, per l’individuo divengono obbligatori dozzine di doveri. L’Imam chiarisce che i doveri primari sono verso i vari organi e attività del sé, poiché questi determinano la relazione dell’uomo con Dio. Gli organi hanno diritti perché essi partecipano al destino dell’individuo; la “resurrezione del corpo” è data per scontata. Le attività hanno diritti perché modellano il destino dell’anima. E gli altri esseri umano hanno diritti perché essi formano il contesto entro cui l’attività si esplica. Le azioni dell’essere umano possono essere corrette solo se si osservano i diritti di tutte le creature di Dio.

Questo, in breve, è l’argomento del “Trattato dei Diritti”, un argomento che è avvalorato da molte suppliche del “Sahifa as-Sajjadiyya”, come per esempio la numero 14. Il Trattato è stato tramandato in due versioni, una in Al-Khisal e Al-Amali, entrambe redatte da Shaykh al-Saduq (m. 581/991), e l’altra dal suo contemporaneo Ibn Shuba al-Harrani nel Tuhaf al-Uqul. Circa metà del testo delle due versioni è identico, ma la versione di Ibn Shuba ha molte aggiunte che dimostrano che si tratta di una recensione posteriore, forse dell’Imam stesso, o più probabilmente di un autore successivo che cercava di chiarirne il significato.

* introduzione a “Trattato dei diritti (Risalat al-Huquq)” dell’Imam Ali ibn al-Husayn Zayn al-Abidin, Irfan Edizioni, 2010. Il testo è ordinabile alla nostra Associazione scrivendo a imam_mahdi59@yahoo.it o chiamando il 3394968095.

Fonte: Islamshia.org

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Il Trattato dei Diritti (Risalat al-Huquq)

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<h1 style="text-align: center;"><span style="font-size: x-large;"><strong>Quali argomenti vengono offerti dai fautori della secolarizzazione?</strong></span></h1>
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<h4><span style="font-size: large;"><strong>Domanda</strong></span></h4>
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<div>Quali argomenti vengono offerti dai fautori della secolarizzazione?</div>
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<span style="font-size: large;"><strong>Risposta (di islamquest.net)</strong></span>

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<div><span style="font-size: medium;"><strong>Risposta concisa</strong></span></div>
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Gli argomenti utilizzati per negare la politica religiosa possono essere suddivisi in due gruppi:

a. Gli argomenti sui quali si può appoggiare qualsiasi fautore della secolarizzazione, sia che si dichiari musulmano o ateo.
b. Gli argomenti avanzati dai fautori musulmani della secolarizzazione, e in modo particolare, quelli iraniani.

Il primo gruppo comprende alcuni ragionamenti:

La differenza tra l’essenza della politica e della religione.

1. Le proposizioni religiose e quelle esigenziali.

2. L’inalterabilità della religione e il mutamento del mondo.

Nel secondo gruppo, invece, possiamo delineare un unico ragionamento: l’assenza di un’amministrazione efficiente nella giurisprudenza islamica.

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<h5><span style="font-size: medium;"><strong>Risposta dettagliata</strong></span></h5>
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Nonostante alcune circostanze storico-culturali particolari abbiano facilitato la secolarizzazione, i fautori di questa filosofia, per dimostrare le proprie affermazioni hanno presentato anche dei ragionamenti filosofici e teologici. Gli argomenti che vengono utilizzati per negare la politica religiosa possono essere suddivisi in due gruppi:

a. Gli argomenti sui quali si può appoggiare qualsiasi fautore della secolarizzazione;
b. Gli argomenti che hanno avanzato i fautori musulmani della secolarizzazione, e in modo particolare, quelli iraniani.Nel primo gruppo sono compresi alcuni ragionamenti:

1. La differenza tra l’essenza della politica e della religione.
2. Le proposizioni religiose e quelle esigenziali.
3. L’inalterabilità della religione e il mutamento del mondo.

Nel secondo gruppo, invece, possiamo accennare ad unico ragionamento: L’inefficienza dell’amministrazione giuridica islamica.

Noi, in questa risposta, spiegheremo questi ragionamenti in modo conciso e li valuteremo.

<strong>1. La differenza tra l’essenza della politica e della religione</strong>Un gruppo di fautori della secolarizzazione, premendo sull’essenzialismo, sostiene: “Ogni cosa possiede una propria essenza; e l’essenza della religione è differente da quella della politica. Quindi la “politica religiosa” è come il “legno ferroso”, cioè impossibile e introvabile”. Replicando bisogna dire: “L’essenza della politica è l’amministrazione delle questioni sociali; e quella della religione, la guida dell’essere umano da parte di Dio, l’Altissimo, verso la vera beatitudine. Detto ciò si può concludere che la politica religiosa è l’amministrazione della società, in base ai criteri e valori religiosi, affinché sia conseguita la vera beatitudine dagli esseri umani. Quindi non esiste nessun ostacolo razionale nell’instaurazione di una “politica religiosa”.

<strong>2. Le proposizioni religiose e quelle esigenziali</strong>Alcuni individui dichiarano: “Le affermazioni religiose fanno parte delle proposizioni esigenziali, dalle quali non è possibile trarre una direttiva specifica per ogni circostanza particolare, giacché la politica e l’amministrazione della società hanno bisogno di tali direttive specifiche. Quindi la religione non può essere considerata una fonte o guida per la politica”.[1]

Per spiegare quest’affermazione bisogna chiarire il concetto di “proposizione esigenziale”. Le regole e le proposizioni, in ogni campo, tra cui quello religioso, sono suddivisibili in tre categorie:

a. Le regole determinanti: sono le regole che in qualsiasi circostanza rimangono inalterate, come l’ingiustizia che è proibita e la giustizia obbligatoria, che rimangono tali in qualunque condizione.

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<div>b. Normativa esigenziale: sono le regole che, salvo ostacoli, vengono applicate in un determinato modo; come il “dire la verità” che, se causasse la morte di un individuo, non sarebbe più obbligatorio.</div>
<div>c. Le regole circostanziali: sono le regole che si presentano in un determinato modo secondo le circostanze; per esempio la punizione fisica immotivata non è giusta, ma per prevenire i deviamenti etici, può essere un atto appropriato.Comunque, tutte e tre le forme, nella religione, sono presumibili ed esistenti; però la maggior parte delle regole religiose fa parte di quelle esigenziali, che in caso di assenza di ostacoli, vengono applicate in un determinato modo.Bisogna tuttavia prestare attenzione al fatto che questa suddivisione non è peculiare della religione, o delle regole religiose nel campo politico, ma ogni insieme di leggi è tale, cioè la maggior parte delle normative è esigenziale. In generale, sarebbe impossibile stabilire una legge che determini il dovere di ogni singolo individuo in ogni situazione particolare. La legge è sempre emanata in modo universale ed è possibile che queste generalità, riscontrando degli ostacoli, siano modificate. Gli ostacoli possibili sono vari, il più importante e diffuso di essi, probabilmente, è l’eventualità nella quale l’adempimento di una regola ostacoli l’adempimento di un’altra. In questo caso, che nella giurisprudenza islamica è chiamato “tazahum al-ahkam” (incompatibilità delle regole), esiste un criterio per privilegiare una delle due regole, vale a dire preferire e scegliere quella più importante. Da un altro lato, nella sharia sono stati specificati i parametri dell’importanza, come la protezione della vita che è più importante di quella dei beni.In sintesi, l’esigenza è la particolarità della maggior parte delle leggi, non è una peculiarità delle regole religiose; e ciò che si può fare per chiarire il dovere in ogni circostanza – cioè decidere un criterio per le varie circostanze – è presente nella religione. Quindi possiamo concludere che non vi sono ostacoli nell’esistenza di regole divine o della politica religiosa.

<strong>3. L’inalterabilità della religione e il mutamento del mondo</strong>Il motivo più importante della secolarizzazione, per negare l’autorità della religione nelle questioni politiche, è l’austerità dell’inalterabilità della religione e il mutamento del mondo. Il succo del loro ragionamento si può presentare in questo modo: “La religione è sacra e le sacralità sono statiche e immutabili; poiché il mondo è in continua trasformazione e le relazioni presenti in esso pure. Quindi la religione non può essere autoritaria ed efficiente nell’amministrazione mondiale”.

Prestando attenzione a ciò che è avvenuto in passato, in questo ragionamento si possono intuire due contraddizioni, che danno come risultato un sofisma. La prima carenza è di presumere che nella religione non esistano elementi mutabili, mentre nelle risposte precedenti abbiamo spiegato la presenza di elementi mutabili nella religione, concludendo che la religione ha delle norme universali per l’identità stabile dell’essere umano, e degli insegnamenti circostanziali per l’aspetto mutevole di questa creatura. In un'altra risposta abbiamo spiegato come arrivare alle norme universali e circostanziali dell’Islam; inoltre nella prossima risposta chiariremo, tramite la “teoria del pensiero sistematico”, il loro legame nei vari ambiti della vita umana.

La seconda mancanza di questo ragionamento è il fatto di aver affermato che il mondo è in fase di mutamento, come se non ci fosse niente di stabile e, tutta la sua identità, col passare del tempo, fosse modificata. In verità, il mondo, similmente all’uomo, ha un lato stabile e perenne, cioè l’essenza dei legami presenti in esso; inoltre ha un lato mutevole che ha a che fare col modello di queste relazioni. Quindi sia la religione che il mondo possiedono un lato stabile e uno mutevole e ogni parte della religione considera la relativa parte del mondo.

<strong>4. L’inefficienza dell’amministrazione giuridica islamica</strong>Alcuni individui, pur accettando l’efficienza dell’amministrazione nella giurisprudenza islamica in passato, ora la considerano finita, annunciando l’era dell’amministrazione scientifica nell’epoca moderna. La base di questo discorso è la credenza dell’incompatibilità tra giurisprudenza religiosa e scienza, oppure, secondo un'altra versione, tra religione e conoscenza. Con questo si implica che la religione si è formata nell’ignoranza, e che con il progresso scientifico essa diventa inutile.

Quindi affermano: “La regolamentazione e la soluzione dei problemi da parte della giurisprudenza islamica sono una prerogativa delle civiltà semplici e non progredite nelle quali gli individui erano legati tra loro da semplici rapporti ed esigui bisogni … la possibilità di regolare la vita sociale, famigliare o della compravendita non era stata ancora sentita e al suo posto vi era l’ordine del sultano o del giurista islamico; e quindi si pensava che ogni qualvolta si creasse un problema, le regole della giurisprudenza islamica lo avrebbero risolto. Sono i profittatori della regola giurisprudenziale islamica che devono eliminare gli approfittatori; gli adulteri, i delinquenti, i corrotti, chi rincara i beni e altri malvagi, uno a uno saranno falciati o curati con le norme islamiche. La metodologia scientifica per la risoluzione dei problemi e l’amministrazione scientifica della società erano ancora sconosciute. L’amministrazione abituale era unicamente quella della giurisprudenza islamica. Però oggi si può forse negare che la giurisprudenza islamica non può dirigere il caos industriale e commerciale, tantomeno il grande mutamento delle problematiche umane?!”.[2]

Questo tipo di repliche sono il risultato del confronto dell’Islam con il cristianesimo da una parte, e il trascurare la capacità della giurisprudenza islamica dall’altra; oltre all’omettere l’insistenza dell’Islam nello sfruttamento delle varie scienze.

La giurisprudenza islamica, considerando la presenza di elementi universali e circostanziali, può essere una guida e una fonte sia per il lato stabile che quello mutevole dell’essere umano e della società. L’esistenza dell’<i>ijtihad</i>, che è una metodologia di principio per comprendere la religione, assicura sia la correttezza delle cognizioni in ambito religioso, sia la possibilità di rispondere ai nuovi quesiti. D'altra parte la pratica della giurisprudenza islamica e il fatto di rivolgersi a essa non equivale al distacco dalle scienze; al contrario, in base al caso, bisogna far riferimento alle conoscenze necessarie in quel campo. Inoltre, nella sezione degli insegnamenti mutevoli della religione, è la scienza che svolge un ruolo decisivo nella modalità con la quale vengono usati gli elementi universali.[3]

In conclusione, si può dire che non è scaduto né il tempo per l’utilizzo della giurisprudenza islamica, né l’utilizzo di questa impedisce lo sfruttamento delle scienze; in verità l’amministrazione giurisprudenziale islamica è l’utilizzo delle capacità sapienziali dell’umanità, per raggiungere gli obiettivi e i valori religiosi.

Fonti per l’approfondimento:

1. Mahdi Hadavi Tehrani, <i>Velayat va diyanat</i>, Moassese-ye farhangh-ie khane-ye kherad, Qom, 2<sup>a </sup>ed., 2001.
2. Mahdi Hadavi Tehrani, <i>Bavarha va porseshha</i>, Moassese-ye farhangh-ie khane-ye kherad, Qom, 1° ed., 1999.

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<h6><span style="text-decoration: underline;"><strong><span style="font-size: small;">Note</span></strong></span></h6>
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<span style="font-size: small;">[1] Cfr. 'Adil Zahir, Al-Asas al-Falsafiyyat lil-'alamaniyyat, pag. 178; Ahmad Vaezi, Hokumat-e dini, pag. 70.</span>

<span style="font-size: small;">[2] Abdu al-Karim Soroush, Qesse-ye Arbabe Ma’refat, pag. 54-55.</span>

<span style="font-size: small;">[3] Cfr. Mahdi Hadavi Tehrani, Mabani-e Kalami-e Ejtihad, pag. 403-404; Mahdi Hadavi Tehrani, Velayat-e Faqih, pag. 61-64.</span>

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Quali argomenti vengono offerti dai fautori della secolarizzazione?

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<h1 style="text-align: center;"><span style="font-size: x-large;"><strong>Perché è necessario progettare una teoria sistematica</strong></span></h1>
<h1 style="text-align: center;"><span style="font-size: x-large;"><strong>per esporre il pensiero islamico?</strong></span></h1>
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<h4><span style="font-size: large;"><strong>Domanda</strong></span></h4>
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<div>Perché è necessario progettare una teoria sistematica per esporre il pensiero islamico?</div>
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<h4><span style="font-size: large;"><strong>Risposta (di islamquest.net)</strong></span></h4>
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<div><span style="font-size: medium;"><strong>Risposta concisa</strong></span></div>
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Finora i giuristi e sapienti religiosi, nel trattare la miniera delle conoscenze islamiche, ricca di elementi universali ed elementi peculiari, hanno utilizzato un metodo frammentario. Ciò ha causato la mancanza di una visione completa e ordinata delle discussioni islamiche, che ha portato a un’esposizione disordinata e senza metodologia degli elementi del pensiero islamico. La “teoria del pensiero sistematico nell’Islam” è una teoria volta a esporre i sistemi islamici in vari campi come quello economico, politico, ecc.

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<h5><span style="font-size: medium;"><strong>Risposta dettagliata</strong></span></h5>
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L’Islam è l’ultima religione rivelata per guidare gli esseri umani fino al Giorno della Resurrezione[1]. In quanto ultima religione, dev’essere anche la più completa delle religioni rivelate e comprendere tutto ciò che è necessario rivelare della religione <i>nafs al-amri</i>[2].

D’altra parte, poiché questa religione fu rivelata in un’epoca e luogo particolare, e aveva come primo destinatario un popolo specifico, alcuni degli elementi religiosi furono esposti in conformità a quel particolare ambiente. Ciò dev’essere tenuto in considerazione, soprattutto nel riferirsi alla <i>sunnah</i> degli Imam Infallibili (A) e al loro comportamento. La miniera delle conoscenze islamiche abbonda di elementi universali e peculiari, esposti dall’inizio della profezia del nobile Messaggero (S) fino all’occultazione maggiore (<i>al-ghaybah al-kubra</i>) dell’Imam del Tempo (AJ).

Finora i giuristi e sapienti religiosi, nel trattare questo prezioso insieme delle conoscenze islamiche, hanno utilizzato un metodo frammentario e ogni volta che hanno dovuto affrontare un quesito, hanno cercato di trovare una risposta valida, basandosi su questo metodo. In esso, non si è mai preso in considerazione il rapporto degli elementi universali tra se stessi e il loro rapporto con gli elementi peculiari. Tutto ciò che c’era nella religione era considerato un elemento stabile, salvo che non fosse trovata prova del contrario, in quel caso era valutato come norma mutabile, senza ricercarne la regola o le regole stabili che ne erano all’origine.

Ciò ha causato la mancanza di una visione completa e sistematica delle discussioni islamiche e l’esposizione degli elementi del pensiero islamico in modo disordinato e senza metodologia. Sebbene questa esposizione disordinata abbia alla fine  creato un sistema, tuttavia non è mai stata fatta una ricerca e non si è prestata attenzione ai rapporti logici tra i vari elementi e come influiscano gli uni sugli altri.

Inoltre, non si è dovutamente preso in considerazione come gli elementi circostanziali compaiano nei testi religiosi: ogni elemento è stato considerato stabile e universale. Solo quando ci sono chiare prove dell’influenza del contesto su tale elemento, esso è considerato circostanziale, senza però analizzarne la fonte.

È per questi motivi che fino ad ora non siamo stati in grado di esporre sistemi islamici in vari campi, come quello economico, politico, ecc.; e ciò ci ha impedito di avere una chiara immagine della filosofia politica islamica, della filosofia economica islamica, ecc.; oppure della scuola di pensiero politica islamica, della scuola di pensiero economica islamica, ecc.; e altre discussioni di questo tipo.

Non è stato analizzato in modo chiaro come il tempo, il luogo e il contesto influiscano sugli elementi religiosi e quale sia il rapporto tra gli elementi circostanziali e quelli universali.

La “teoria del pensiero sistematico nell’Islam” vuole rispondere a questo tipo di quesiti, seguendo le basi citate nelle discussioni precedenti.[3]

Fonti per l’approfondimento:

1. Mahdi Hadavi Tehrani, <i>Velayat va diyanat</i>, Moassese-ye farhangh-ie khane-ye kherad, Qom, 2<sup>a</sup> ed., 2001.
2. Mahdi Hadavi Tehrani, <i>Mabani-e kalami-e ejtihad</i>, Moassese-ye farhangh-ie khane-ye kherad, Qom, 1<sup>a</sup> ed., 1998.
3. Mahdi Hadavi Tehrani, <i>Maktab va nezam-e eqtesadi-e eslam</i>, Moassese-ye farhangh-ie khane-ye kherad, Qom, 1<sup>a</sup> ed., 1999.

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<h6><span style="text-decoration: underline;"><span style="font-size: small;"><strong>Note</strong></span></span></h6>
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<span style="font-size: small;">[1]  Il martire Morteza Motahhari disse: “Per un musulmano non ha senso chiedersi se dopo il Profeta dell’Islam (S) ci sarà un altro profeta. Pensare che dopo il Profeta (S) ce ne possa essere un altro è in contrasto con la fede nella profezia del nobile Muhammad (S)”. (Cfr. Martire Morteza Motahhari, <i>Khatamiyyat</i>, pag. 12).</span>

<span style="font-size: small;">[2] In questo hadìth, dall’imam al-Sadiq (A), è stato tramandato: “Ciò che Muhammad ha stabilito essere permesso (<i>halal</i>), sarà tale per sempre fino al Giorno della Resurrezione e ciò che ha stabilito essere proibito (<i>haram</i>), sarà tale per sempre fino al Giorno del Giudizio”. (al-Kulayni, <i>al-Kafi</i>, vol. 1, pag. 58, hadith 19).</span>

<span style="font-size: small;">[3][3] Indice: L’Islam e la “Teoria del pensiero sistematico”, domanda 217.</span>

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Perché è necessario progettare una teoria sistematica per esporre il pensiero islamico?

La dottrina della wilayat al-faqih forma l’asse centrale del pensiero politico Sciita contemporaneo. Essa adotta un sistema politico basato sull’autorità del giurisperito vale a dire sull’autorità di un giurista giusto e competente che si assume la guida del governo durante l’assenza di un Imam infallibile. Comunque, sebbene l’autorità di un sapiente religioso di calibro elevato sia universalmente accettata in tutte le teorie di governo Sciite, vi sono alcune differenze di opinione per quanto riguarda i dettagli quali il ruolo del giurista e lo scopo della sua autorità.
Poiché la teoria della wilayat al-faqih trae origine dal principio dell’Imamato, il quale costituisce la pietra fondamentale dello Sciismo, sarà necessario comprendere questa dottrina politica all’interno del contesto di questo concetto di guida. Comparandola alla teoria politica dei giuristi Sunniti, ossia la dottrina del Califfato, e descrivendo i suoi aspetti maggiori, saremo in grado di comprendere meglio ed apprezzare la dottrina della wilayat al-faqih.
Al fine di eliminare ogni sorta di ambiguità circa la relazione tra la wilayat al-faqih e la posizione di un giurista Islamico quale fonte di imitazione (marja’a al-taqlid), si dovrà discutere delle varie dimensioni dell’autorità durante l’assenza dell’Imam infallibile. Inoltre, al fine di rispondere a coloro che sostengono che questa dottrina sia interamente una nuova tesi, apparsa solo recentemente nella giurisprudenza Sciita, e che affermano che è opposta alla posizione tradizionale dei sapienti e dei giuristi, sarà doveroso spiegare brevemente il trascorso storico della wilayat al-faqih nella scuola Sciita Imamita del pensiero Islamico.

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Il concetto di Wilayat al-Faqih e il suo trascorso storico tra i giuristi Imamiti

La rivoluzione islamica in Iran presenta delle caratteristiche e delle peculiarita’ che le conferiscono una rilevanza e dei tratti distintivi del tutto singolari. L’Imam Khomeini, sulla base degli insegnamenti religiosi attinti al Corano e ai detti degli Imam, formulo’ fin dagli esordi del suo movimento l’idea della costituzione del governo islamico e dell’autorita’ temporale del dottore della legge come sua radicale teoria religiosa relativamente alla forma di governo deimusulmani. Questo importante testo, che raccoglie le lezioni che Khomeini tenne nel 1969, e’ uno strumento indispensabile per chi non vuole fermarsi alla superficie dei fatti, spesso banalizzati o travisati dai media occidentali, ma vuole risalire alle fonti autentiche per comprendere una delle piu’ straordinarie rivoluzioni della nostra epoca

Il Governo Islamico (Imam Khomeini)

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