La dimensione spirituale dell’Imam Husayn (as)

Estratti da un discorso della Guida della Rivoluzione Imam Seyyed Ali Khamenei

La personalità ammirevole e spendente dell’Imam Husayn (la pace discenda su di lui) presenta due dimensioni:

Una è la dimensione del Jihad e del Martirio e il ciclone che ha provocato nel corso della storia; ciclone che permarrà – con le benedizioni che lo caratterizzano – tuonante nel corso delle epoche. Voi avete familiarità con questa prima dimensione.

La seconda è la dimensione spirituale e gnostica. Essa si manifesta in una forma evidente e sorprendente nella supplica (du’a) di ‘Arafat.

Abbiamo un’altra supplica per il giorno di ‘Arafat che ci è giunta attraverso l’opera “As-Sahifah as-Sajjadiya” dell’Imam Zain al-‘Abidin (as). Una volta stavo comparando queste due suppliche; prima lessi l’invocazione dell’Imam Husayn (as) e poi quella trasmessa in “As-Sahifa As-Sajjadiyyah”.

In ripetute occasioni mi sembrò che la supplica dell’Imam As-Sajjad (as) fosse una spiegazione della supplica di ‘Arafat, come se la prima – ossia l’invocazione dell’Imam Husayn (as) – fosse il testo originale e la seconda la spiegazione; come se la prima fosse la radice e la seconda la ramificazione. La supplica di ‘Arafat è veramente una supplica meravigliosa. Troveremo questo stesso tono e questo stesso spirito “Husaynì” che si osserva nella supplica di ‘Arafat, nella dissertazione che pronunciò davanti alle grandi personalità della sua epoca ed ai grandi musulmani tra i Tabi’in a Mina.

Quando osserviamo l’episodio di Ashura e gli avvenimenti di Karbala, vediamo l’Imam Husayn (as) parlare con un linguaggio di amore, compiacimento e gnosi con Dio, nonostante si trovasse in un campo di battaglia, tra spade e morte. E alla fine della battaglia, quando posò la sua benedetta guancia sulla polvere dell’ardente Karbala, lo si ascoltò dire: “Dio Mio! Il mio compiacimento è con quello che Tu hai designato e mi sottometto al Tuo decreto”.

Allo stesso modo, quando partì da La Mecca disse: “Chi vuole sacrificare la sua vita per noi, e si sente preparato affinché la sua anima incontri Dio, che si unisca a noi!”.

Egli legò il suo viaggio alla supplica, alla litania ed al desiderio di incontrare Iddio. Il significato di questo è che l’avvenimento di Ashura è in sé stesso un avvenimento gnostico, nonostante sia mescolato con il combattimento, la morte, il martirio ed il massacro. L’evento di Ashura è una pagina sublime che coinvolge tutte le epoche. Se osserviamo la profondità della trama di questo avvenimento sanguinoso, vedremo i segni della gnosi, della spiritualità, della sottomissione a Dio e della profondità della supplica di ‘Arafat.

Questa è l’altra dimensione della personalità dell’Imam Husayn (S) e deve esser oggetto di considerazione al fianco della prima dimensione rappresentata dal Jihad e dal Martirio.

La questione che desidero segnalare è che è possibile dire categoricamente che gli aspetti della spinta spirituale, della gnosi e della supplica verso Dio, l’annichilimento in Lui e il non veder l’Io davanti alla Sua Sacra Volontà – in altre parole, la prima dimensione, ossia l’aspetto del Jihad e del martirio – giunge come prodotto e risultato del secondo, ossia di questo stesso spirito gnostico e spirituale di cui sono privati molti dei credenti tra coloro che combattono e ottengono il martirio, con tutta la nobiltà che questo rappresenta.

Se indebolisce questo vincolo con Dio, l’essere umano cade vittima dei suoi bassi istinti, la sua attenzione è governata dalle passioni e si indebolisce inoltre il suo potere di combattere il nemico. L’essere umano è esposto alle passioni ed ai desideri, e non è facile che si mantenga indenne da essi in una forma definitiva, ma l’importante è che non permetta che le passioni animali, gli interessi materiali e ai desideri effimeri delineino il corso della sua vita, determino per lui il sentiero da percorrere e abbiano un ruolo decisivo nel cambiare il cammino sul quale è transitato.

Ciò che limita tali pericoli sono precisamente queste questioni spirituali ed etiche: la supplica, il ricordo e l’attenzione verso Dio, la purificazione dell’anima e la costruzione di sé stessi, purificandola dai vizi, prestando grande importanza a questo comportamento.

Ci sono tante persone che recitano molte suppliche, invocazioni e compiono altre azioni simili, ma che non riescono ad estirpare dalla loro anima i vizi, l’egoismo, la superbia, l’avarizia, la cupidigia, l’invidia, il rancore, il cattivo pensiero.

L’Islam vuole che le persone siano compassionevoli tra loro, che ognuno si preoccupi del destino dell’altro, che si aiutino reciprocamente e correggano i loro errori, che ognuno preghi per l’altro e si comporti con amore e benevolenza, come recita il Sacro Corano:

“E si raccomandano reciprocamente la misericordia” (Sura Al-Balad, 90: 17).

Ogni persona deve cercare l’aumento dell’amore tra i fratelli, tra le sorelle, tra gli amici, tra i membri della comunità islamica, deve sforzarsi per fare in modo che aumentino i vincoli affettivi, il desiderare il bene per gli altri e gli attributi di virtù e altruismo.

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La dimensione spirituale dell’Imam Husayn (as)

Recensione dell’introduzione di Sayyid Jalālu-d-Dīn Āštiyānī al commento di Qayşarī ai Fuşūş-l-Ĥīkam di Ibn Arabī.

Sull’introduzione agli Al-Mażāhiru-l-Ilayyaħ di Mollā Şadrā

Uno degli aspetti più importanti che dobbiamo cercare di incorporare nelle nostre vite quotidiane è il Ricordo di Dio in ogni singolo momento, con le nostre lingue e i nostri cuori. Questo tipo di ‘Ricordo’ di Dio nel Sacro Corano e negli ahadith dell’Ahl al-Bayt è definito Dhikr ذکر.

Nel Corano, nella Sura ‘Ankabut, versetto 45, troviamo:

« اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ وَأَقِمِ الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ »

“Recita quello che ti è stato rivelato del Libro ed esegui l'orazione. In verità l'orazione preserva dalla turpitudine e da ciò che è riprovevole. Il Ricordo di Dio è certo quanto ci sia di più grande. Dio conosce perfettamente quello che operate.”

La Salat (Preghiera rituale) è uno dei mezzi che può aiutare una persona nella lotta interiore contro la propria anima concupiscente (Nafs Ammarah) e frenarla dal commettere peccati; comunque, ciò che è ancor più nobile è il Ricordo di Dio. La frase che afferma "و لذکر الله اکبر"(Il ricordo di Dio è certo quanto ci sia di più grande) implica che tutti gli atti di ‘ibadah (servizio divino) mirino a questo Ricordo.

Se ci viene detto di recitare la Salat (Preghiera), osservare il Sawm (digiuno), realizzare l’Hajj (Pellegrinaggio), donare la Sadaqah (elemosina) ai poveri, ecc..., in essenza tutti questi atti mirano al Dhikr o Ricordo di Dio.

Nella Sura Taha, versetto 14, questo concetto è poi spiegato:

« إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي »

“In verità, Io sono Dio: non c'è dio all'infuori di Me. AdoraMi ed esegui l'orazione (Salat) per ricordarti di Me.”

Pertanto, quando ricerchiamo sul mondo e tutto ciò che vi è in esso, comprendiamo che nessuno ha alcun potere o alcun effetto nel protrarre gli affari al di fuori di Dio, e pertanto dobbiamo adorare solo Lui e realizzare la Salat per Lui, ma perché?

Il motivo per realizzare la Salat, come ci viene detto in questo versetto, è “اقم الصلوة لذکری”, (esegui la Salat per ricordarti di Me). Questo versetto afferma essenzialmente che l’obiettivo o fine di ogni forma di atto di adorazione è il Ricordo di Dio attraverso la lingua ed il cuore.

Nella Surah Muzammil (versetti 7-8), Dio dice al Suo amato Profeta Muhammad (S): ‘Noi sappiamo che tu hai un carico pesante sulle tue spalle, e se vuoi essere vittorioso nella tua missione, necessiti allora di ricevere qualche aiuto esterno, e uno di questi è il Ricordo di Dio con la tua lingua e cuore:

« إِنَّ لَكَ فِي اَلنَّهَارِ سَبْحًا طَوِيلًا ، وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا »

“Durante il giorno hai occupazioni impegnative. Menziona il Nome del tuo Signore e consacrati totalmente a Lui.”

L’Imam Ja’far as-Sadiq (as) ha detto che in ogni atto di adorazione – sia esso wajib (doveroso) o mustahab (meritorio) - Iddio ha posto alcuni limiti. Per esempio, le Salat quotidiane da recitare sono cinque, che vengono realizzate negli orari designati, e se uno vuole recitare le Nawafil (preghiere meritorie), raggiungono le 51 Rak’at; ogni anno, è wajib digiunare nel mese di Ramadhan; lo Hajj( Pellegrinaggio) è wajib almeno una volta nella vita; il Khums corrisponde al 20% delle proprie ‘rimanenze’ – quindi tutti essi hanno un limite. L’Imam spiega comunque che il versetto del Corano:

« وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا »

significa che l’unica cosa che non ha limiti nell’Islam è il Dhikr di Dio. Quindi, se uno vuole dominare questo combattimento interiore con la Nafs Ammarah ed essere vittorioso sulle proprie passioni ed ego, deve essere in costante stato di Ricordo di Dio.

In questo modo una persona rimarrà con l’iman (fede) nella sua vita e con questo iman morirà. Che sia mattino o notte, da soli o in compagnia di altri, dobbiamo continuamente essere in stato di Dhikr dell’Altissimo con la lingua ed il cuore.

L’Ayatullah Mazaheri, nel suo libro “Jihad ba Nafs” (La lotta con l’anima), menziona che lo Dhikr è uno dei sostegni più importanti nelle questioni mondane e possiede molti benefici anche nell’altro mondo. Egli riporta anche che vi sono più di mille ahadith dall’Ahl al-Bayt sullo Dhikr e sull’enfasi di realizzarlo.

Gli Imam (as) erano sempre in costante ricordo di Dio ed erano quindi conosciuti come “Daimul Dhikr”"دائم الذکر" . Il sapiente Muhaddith al-Qummi, nella sua grande opera “Mafatih al-Jinan”, menziona lo Dhikr speciale che ognuno dei Ma’sumin realizzava. Pertanto, se vogliamo essere definiti come loro Shi’a (seguaci), dobbiamo allora seguire il loro esempio e realizzare sempre qualche tipo di Dhikr – sia con la lingua che con il cuore.

Essere “Daimu Dhikr” non è facile, ma le ricompense sono numerose – sia in questo mondo che nell’altro. Per esempio, lungo la strada per il lavoro, o a casa cucinando o pulendo, le nostre lingue possono facilmente recitare qualche tipo di Dhikr. Con la recitazione di

« لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ »

La ilaha illa’Allah (Non vi è divinità al di fuori d’Iddio)

le lingue neanche si muovono e quindi nessuno intorno a noi può capire quanto stiamo dicendo!

E’ possibile che qualcuno possa recitare un Dhikr differente che ritiene più efficace per sé stesso e in accordo alle sue necessità. Per esempio, se uno vuole aiuto nel dominare la Nafs Ammarah, allora la recitazione di ognuno dei seguenti tre sarà di grande beneficio:

« لَا إِلَهَ إِلّا اللَّهُ »

La Ilaha Illa Allah

“Non vi è divinità degna di adorazione al di fuori d’Iddio”

« لا حَوْلَ وَلا قُوَّهَ اِلّا بِالله اَلعَلِیِّ العَظیمِ »

La Hawla wa la quwwata illa Billah Aliyul Adhim

“Non vi è forza né potere ad eccezione che in Iddio, l’Altissimo, l’Immenso”

« بسم الله الرحمن الرحيم »

Bismillah ir-Rahman ir-Rahim

“Con il Nome d’Iddio Clemente e Misericordioso”

Tratteremo brevemente alcuni dei benefici di ognuno di questi tre adhkar:

Il primo: “Non vi è divinità degna di adorazione al di fuori d’Iddio” è benefico per:

Sbarazzarsi dei waswàs (sussurri malvagi) di Shaytan (Satana)
Rimuovere dolori e pericoli
Colui che è depresso dominerà la sua depressione
Dominio sia sugli Shaytan interni che esterni (come il male della nafs, di Shaytan tra i Jinn e il male della gente malvagia)
Il secondo Dhikr: “Non vi è forza né potere eccetto che in Dio, l’Altissimo, l’Immenso” è benefico per:

Rafforzare le proprie intenzioni (nel realizzare un atto)
Rafforzare il proprio cuore
Rimuovere la debolezza dei nervi e depressione
Rimuovere tristezza e preoccupazioni
Aiutare nel dominare Shaytan dei Jinn e degli uomini e la Nafs Ammarah
L’ultimo Dhikr, che è “Col Nome d’Iddio Clemente e Misericordioso” è efficace per:

Per ogni cosa, a tal punto che se hai totale fiducia e fede in esso, puoi anche camminare sull’acqua o volare nel cielo (come il Profeta Gesù fu in grado di fare).
Protezione: se una persona lo recita diciannove volte mentre esce dalla propria casa, sarà protetto fino al suo ritorno. Questa protezione è di due tipi: il primo è la salvezza dalle sventure ed il secondo è dai peccati, specialmente quelli che saranno prevalenti negli ultimi giorni (Akhir az-Zaman).
Come è stato già detto, ci sono molti adhkar e tutti essi sono benefichi per differenti circostanze. Gli Asmà’ al-Husnà (i Nomi più belli di Dio) e i nomi degli Ahl al-Kisa (i cinque del Mantello) possiedono molte benedizioni nel recitarli in ogni momento. Nel Corano è detto:

« وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا »

“E ad Iddio appartengono i Nomi più belli. Quindi chiamateLo con essi”. (VII, 180)

Quando vogliamo quindi recitare una qualsiasi du’à, dobbiamo prima chiamare Iddio con i Nomi più belli. L’Imam Jafar as-Sadiq (A) ha detto: “Giuro su Dio che noi (gli Ahl al-Bayt) siamo gli Asmà’ al-Husnà (i Nomi più Belli)”. Quindi nelle nostre du’à possiamo chiamare ognuno di essi affinché siano accettate nei momenti di necessità o anche soltanto come dhikr; possiamo dire “Ya Muhammad”, “Ya ‘Ali”, “Ya Fatimah”, “Ya Husayn” o “Ya Imam Zaman”.

Nel concludere, menzioniamo il fatto che ci sono due tipi di Dhikr. Il primo è quello con la lingua. Questo dhikr ha un grande effetto su sé stessi e sul proprio cuore. Il secondo Dhikr, che possiede un livello più alto del primo, è di riporre sempre la propria attenzione verso Dio in qualsiasi cosa facciamo o diciamo. Dobbiamo sapere che Dio ci osserva ed è consapevole di ogni nostra azione e questo deve condurci ad astenerci dal commettere qualsiasi peccato o qualunque atto malvagio che possa causare il Suo dispiacere e rabbia; è questo è il vero significato del Dhikr.

Dobbiamo pertanto comprendere che ci troviamo sempre in presenza di Dio e per poterci avvicinare a Lui – che deve essere l’obiettivo di ognuno nella propria vita – dobbiamo costantemente essere in un vero stato di Ricordo di Dio così da poter raggiungere il livello di Daimo Dhikr ed avere pace e tranquillità nei nostri cuori, proprio come dice il Corano:

« الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »

“Coloro che credono, che rasserenano i loro cuori al Ricordo (dhikr) di Dio. In verità, i cuori si rasserenano al Ricordo di Dio” (Sura 13, versetto 28)

Dhikr: il costante Ricordo di Dio

Fayd al-Kashani è stato un importante sapiente in vari campi del sapere. In particolare, è riportato che ha composto scritti in materia di hadith, di esegesi, di etica ed anche di gnosi e di conoscenza intuitiva. Crebbe a Qom e successivamente si mosse ad Isfahan, dove morì nel 1091/1680 - 1681. Lasciò numerose opere in arabo e persiano, che coprono un ampio spettro di argomenti religiosi e filosofici. Egli è specialmente rinomato come studioso esperto di hadith. Circa centoventi opere di al-Kashani ci sono conosciute sebbene alcune di esse, più di una volta, siano state elencate con titoli differenti.

Questo articolo esplorerà le molte dimensioni di questo notabile sapiente. Più specificatamente, esaminerà il suo contributo nella letteratura degli hadith Islamici e considererà il contributo di Kashani in materia di gnosi.

Introduzione

Molto è stato scritto riguardo la base culturale e il sapere di Fayd al-Kashani. Quindi, questa introduzione sarà breve. Fayd è nato in una famiglia in cui tutti i membri furono considerati essere studiosi in ambito religioso. Il suo nome proprio era Muhammad ed il suo soprannome Muhsin. Successivamente gli fu conferito il titolo di Fayd dal famoso teosofo sciita, Mulla Sadra. Suo padre, che fu uno dei rinomati giuristi del suo tempo, si chiamava Mulla Murtada, conosciuto anche come Shah Murtada. Suo padre era il genero di Diya’ al-Urafa al-Razi, che fu un uomo di gusto e di conoscenza gnostica e raggiunse stazioni spirituali sublimi.

Nella sua biografia, che scrisse lui stesso, Fayd non riferisce nulla riguardo la sua data di nascita e dice solo che studiò le scienze letterarie, l’arabo, la logica e le scienze religiose quando fu uno studente di suo padre e di suo zio nei primi venti anni della sua vita. Poiché suo padre (Shah Murtada) morì nell’anno 1009 dell’Egira a Kashan (Iran), Fayd deve aver appreso solo i preliminari, ovvero, letteratura ed arabo, presso di lui e acquisì gran parte del suo sapere da suo zio, il figlio di Diya’ al-Urafa al-Razi. Ai suoi tempi, Isfahan era sia capitale dei Safavidi sia centro di studio di giurisprudenza, di filosofia e di altri campi di studio di quel tempo. Quando ebbe venti anni, Fayd lasciò Kashan e si mosse per Isfahan. Dice nella sua biografia:

"Mi trasferii ad Isfahan quando ebbi venti anni e trovai quella città un luogo di adunanza di tutti i sapienti. Imparai matematica e le altre scienze dagli insegnanti di lì. ...Andai lì e studiai la scienza degli hadith presso di lui (Sayyid Majid Buhrani) con audizioni e recitazioni avendo successo nell'ottenere dallo Shaykh il permesso per narrare gli hadith. Ottenni tale profondità di sapere dalla sua presenza da non avere più bisogno dell'imitazione."

E' evidente dalla sua affermazione che studiò matematica e altre scienze, che normalmente includevano medicina tradizionale, astronomia ed astrolabio, e le così chiamate scienze moderne in Isfahan.

Successivamente fece ritorno alla sua città natale, Kashan, dove fondò una scuola per l'insegnamento di filosofia e teologia. Scrisse poemi gnostici e numerosi libri in arabo, comprendenti al-Mafatih, al-Wafi, Usul al-Ma'arif e al-Mahajja al-Bayda.

Studi in Hadith

Una delle ragioni per la scelta di Fayd della classe di Sayyid Majid al-Buhrani fu la sua grande reputazione negli hadith e nel suo essere una guida spirituale, il cui viaggio o emigrazione dalle province dell'Iraq e del Bahrain lo resero famoso nei seminari e gli fecero attrarre numerosi appassionati di hadith. L'altra ragione di Fayd fu la sua inclinazione verso gli hadith ed il suo esserne studioso, che può essere inferita dal suo repentino e celebre viaggio dal Dar al-Ilm (Casa della Scienza) di Isfahan a Shiraz, ed anche dai suoi abbondanti scritti ed opere in materia di hadith.

Fayd studiò hadith, o secondo le sue proprie parole, ilm-al-hadith, in due maniere: audizione (ascoltando gli insegnanti di hadith) e recitazione (leggendo gli hadith dal libro all'insegnante cosicché egli possa confermarli o modificarli e possa concedere al lettore il permesso di narrarli o criticarli).

Secondo gli insegnanti di hadith, l'audizione è il miglior modo, dal momento in cui l'insegnante fa' meno errori parlando che ascoltando. Nonostante la sua relativa perfezione, recitare hadith e presentarli all'insegnante non è uguale in efficacia come l'audizione.

Nondimeno, questi due modi, o i così chiamati tahammal al-hadith (ottenere e preservare gli hadith), sono considerati i metodi migliori per impararli e per creare una relazione con l'insegnate. E' qui che il grado della crescita e delle capacità dello studente di hadith e persino la metodologia dell'insegnante e la sua vicinanza allo studente possono essere riconosciuti.

Fayd ebbe successo nell'ottenere il grado per l'ottenimento del "permesso" per la loro trasmissione (ottenere il permesso di narrare hadith dall'insegnante dalla catena di narratori prima di lui). Come Fayd stesso disse, divenne non solo narratore di hadith, ma anche un giurista religioso capace di inferire le leggi islamiche indipendentemente dall'imitazione di un altro studioso. La sua opera al-Wafi rende testimonianza della veridicità di quest'affermazione. Secondo le sue stesse parole, compose questo libro per rettificare i quattro libri sciiti di hadith (al-Kafi, Man al yahduruhu al-faqih, Tahdib al-Ahkam e al-Istibar) e lo considerò superiore ad essi.

L'aver smesso di frequentare le classi di Sayyed Majid al-Buhrani e l'essere ritornato da Shiraz ad Isfahan può essere considerato un segno della compiutezza del suo sapere in materia di hadith; comunque, subito dopo al suo arrivo ad Isfahan, come lui stesso dice, andò al seminario di Shaykh Baha' al-Amuli. Fayd scrive: "Quando ritornai ad Isfahan, godetti della presenza di Shaykh Baha' al-Amuli, ed ottenni il permesso per la narrazione [degli hadith] da lui".

Gnosi (‘Irfan)

Nel diciassettesimo secolo, emerse in Isfahan un'importante scuola di teosofia, che combinò l'approccio filosofico e quello teologico alla gnosi. Lo scopo di questa scuola fu di rivelare la verità segreta nascosta negli insegnamenti e nelle tradizioni degli Imam. Le fonti base furono le stesse degli altri 'ulama, cioè le tradizioni attribuite agli Imam che furono sistematicamente compilate nelle opere autorevoli di Kulayni (m. 940), Ibn Babawayh (m. 991), e dell’Allamah Muhammad Baqir al-Majlisi (m. 1699).

I maestri filosofi scrissero dei commentari a queste opere. Ciò che differenzia l'approccio teosofico da quello degli altri 'ulama fu che mentre quest'ultimo fu dialettico, il primo fu essenzialmente ermeneutico, o interpretato spiritualmente.

Sadruddin Muhammad ibn Ibrahim Shirazi, conosciuto come Mulla Sadra (1572 - 1641), fu senza dubbio il membro più brillante dei teosofi di Isfahan. Cercò di costruire un sistema filosofico che avrebbe soddisfatto sia l'istanza filosofica che quella religiosa, e di riconciliare gnosi e pura filosofia. Avendo studiato l'intera eredità religioso/filosofica e gnostica dell'Islam, consapevolmente creò una sintesi di tradizione neo-Platonica di al-Farabi, Ibn Sina, e la sua scuola; di Ishraqi o di filosofia Orientale dell'Illuminazione di Suhravardi (m. 1191) e i suoi seguaci; e di teosofia Sufi di Ibn Arabi ed i suoi discepoli.

All'inizio della sua carriera, Mulla Sadra espresse apertamente le sue credenze secondo la sua dottrina dell'esistenza come insegnata dal maestro di Sadra, Mir Damad (m. 1631). E come Mir Damad incorse nella censura da parte di alcuni pretesi eruditi, così Sadra fu costretto a fuggire da analoghe pressioni prendendo rifugio in un piccolo villaggio vicino Qom per un periodo dai sette ai quindici anni. La reclusione solitaria, ci racconta nell'introduzione della sua famosa opera (Sih asl), gli fece realizzare come egli errò basandosi eccessivamente sulle potenze razionali. Estenuanti esercizi spirituali ed un'estenuante contemplazione lo aiutarono a scoprire nuove verità, e comprendere intuitivamente ciò che egli apprese razionalmente. Attraverso tali esperienze spirituali, affermò di aver avuto accesso a segreti divini che prima non comprese.

La vera conoscenza, afferma Sadra, non si trova né nella giurisprudenza, né nella filologia, né nella grammatica né nella medicina; piuttosto, la vera conoscenza è la comprensione esoterica degli insegnamenti degli Imam, accessibile solo per alcuni. La luce della rivelazione del Corano può splendere solo attraverso l'occhio che può vederla e riflettere. La contemplazione filosofica è quest'occhio, e questa è disponibile ai teosofi, i contemplatori.

Come il suo maestro Mulla Sadra, le prospettive e gli insegnamenti di Fayd al-Kashani furono fortemente coloriti di gnosi e filosofia. Infatti, Fayd abbracciò molta della "filosofia trascendentale" elaborata dal maestro e manifestò anche uno straordinario interesse per la gnosi. La sua opera più breve è il trattato sul viaggio spirituale (tradotto in italiano e pubblicato in appendice a “La gnosi islamica”, di A.Di Palma, Irfan edizioni, n.d.t.). In esso cerca di illustrare i gradi del viaggio spirituale (suluk) con copiose citazioni dagli Imam, così mostrando nuovamente la sua preoccupazione di trasmettere all’Iran sciita, in un'appropriata forma modificata, parte dell'eredità spirituale che ritenne degna di essere preservata.

L'Uomo Perfetto e l’epifania endiatica

Uno dei concetti principali della gnosi islamica è quello dell'Uomo Perfetto (al-Insan al-Kamil). Alcuni gnostici tentarono di colmare la distanza ontologica e assiologica tra l'Assoluto e gli esseri umani introducendo l'idea dell'Uomo Perfetto. Fayd al-Kashani discusse del concetto in un contesto ad ampio spettro di soggetti relazionati alla categoria generale della filosofia gnostica nella sua breve opera Kalimat maknuna min 'ulum ahl al-hikma wa'l-ma'rifa (I discorsi esoterici concernenti la conoscenza di coloro che hanno saggezza e gnosi). Egli intese il concetto dell'Uomo Perfetto all'interno della struttura dell'Auto-Manifestazione dell'Assoluto (epifania endiatica).

Fayd inizia discutendo la relazione tra l'Assoluto e il finito. Egli afferma che l'Assoluto è il plenum della realtà prima della "Sua" auto-determinazione nel mondo attuale. In altre parole, il tutto auto-sufficiente è determinato in realtà individuali, che insistono sulla loro propria esclusiva ed indipendente identità. Il mondo attuale, la cui natura intrinseca è la molteplicità o la pluralità, emerge attraverso questo processo. Il mondo è uno con l'Assoluto e partecipa della Sua Realtà in quanto è una delle sue forme determinate. Ma, allo stesso tempo, il mondo rimane distante dall'Assoluto in quanto è un'esistenza determinata e limitata. L'Assoluto e il mondo sono polarità opposte.

Al fine di spiegare la relazione tra l'assoluta unità e la molteplicità, tra di essi è necessaria una specifica realtà intermedia nel processo della manifestazione o emanazione divina. Questa dimensione è chiamata "l'unità relativa" (wahidiyya), che corrisponde alla posizione dei Nomi Divini discussi in dettaglio nella Teologia Islamica nel corso dei secoli. Come il Corano ci ricorda, Dio ha molti Nomi come il Creatore (al-Khaliq), il Beneficiente (ar-Rahman), il Provvidente (al-Razaq), il Vendicatore (al-Muntaqim) ed altri. Questo vuol dire che mentre Egli tiene per Sé la suprema unità, Dio ha aspetti che corrispondono alla molteplicità del mondo transuente.

Fayd congettura che il locus della manifestazione che riflette l'Assoluto nelle sue molteplici forme è il mondo. La sfera dei Nomi Divini, che è la dimensione corrispondente alla molteplicità del mondo, è inclusa nel Nome comprensivo, Allah. Ogni nome divino individuale è manifestato da un ente individuale nel mondo creato come locus della propria epifania. Comunque, il Nome comprensivo, Allah, è manifestato nell'Uomo Perfetto, poiché corrisponde ad Allah nella sua onnicomprensività.

Il processo dell'automanifestazione o emanazione dell'Assoluto è divisa in due stadi. Il primo è lo stadio della manifestazione dei Nomi Divini, e il secondo è quello della manifestazione del mondo attuale. Per Fayd, l'Assoluto vuole che Egli manifesti la Sua Essenza in un locus perfetto di manifestazione. Il locus include tutti gli altri luminosi loci della manifestazione come anche quelli umbratili dell'apparenza. Comprende anche le intere realtà, sia segrete che manifeste, ed avvolge tutte le particolarità, sia nascoste che manifeste.

L'ipseità (huwiyya) necessaria per sua propria essenza (dhat) intende sé stessa senza aggiungere nulla alla sua essenza. Non c'è nulla di distinto dalla e nella sua ipseità né nell'intelletto (ta'aqqul) né nella realtà concreta (al-waqi'). Allo stesso modo, gli attributi e i nomi dell'ipseità sono intesi come relazioni essenziali soprasensibili senza che essi debbano manifestare le loro proprie tracce o distinguersi l'uno dall'altro in forme concrete.

Ciò mostra il primo stadio dell'auto-manifestazione, e non c'è ancora influenza sul mondo esterno. In questo stadio l'Assoluto è virtualmente determinato verso il mondo esterno, ma è ancora nella Sua unità. Proprio come il processo dell'automanifestazione dell'Essere Assoluto è diviso in due stadi, così l'Uomo Perfetto sembra avere due aspetti.

Nello specifico, il primo è quello in cui l'essenza inconoscibile dell'Assoluto si manifesta nell'esistenza determinando Sé Stessa come Nome. Riflettendo Sé Stessa nella forma dell'Uomo Perfetto, l'Assoluto discende nel mondo della relatività ed è manifestato.

L'Uomo Perfetto è uno specchio indispensabile per rivelare la manifestazione dell'Assoluto. Il secondo aspetto è quello che media tra i Nomi Divini, che sono l'esistenza necessaria, e le esistenze individuali nel mondo della creazione, e li rende manifesti. Le individuali e limitate forme dell'Assoluto nella forma dei Nomi Divini necessitano della loro controparte nel mondo della creazione come loci della loro manifestazione. Ciascun Nome Divino riflesso nell'Uomo Perfetto continua ad esistere attraverso il trovare a sé stesso un individuo esistente nel mondo della creazione come locus della propria manifestazione, che corrisponde alla propria controparte tra i Nomi Divini.

In virtù dell'amore divino, cioè dell'Automanifestazione dell'Assoluto che è inconoscibile in sé stessa, il mondo della creazione viene all'esistenza. In questo schema divino dell'automanifestazione, l'Uomo Perfetto si trova nella propria posizione focale, che media tra, e connette, i Domi Divini e il mondo della creazione. Fayd al-Kashani afferma quanto segue:

"In generale l'Assoluto, Gloria a Lui l'Altissimo, manifesta sé stesso nello specchio del cuore dell'Uomo Perfetto, che è il Suo Vicegerente. Il riflesso delle luci dell'automanifestazione emana sé stesso attraverso il mondo dallo specchio del suo cuore. Con l'arrivo di questa emanazione l'esistenza del mondo continua. Fino a quando questo Uomo Perfetto rimane nel mondo, attinge dalle automanifestazioni essenziali dell'Assoluto. Essi sono la misericordia della clemenza e della compassione divina resa evidente attraverso i Nomi e gli Attributi, i cui loci di manifestazione sono queste esistenze del mondo. Perciò, in virtù di questo processo di attingere e di emanare, queste automanifestazioni sono preservate fino a quando questo Uomo Perfetto rimane nel mondo. Nessuno significato giunge dall'interno all'esterno senza il suo giudizio e nulla giunge dall'esterno all'interno senza il suo ordine (amr)".

Aspetti dell'Uomo Perfetto

L'Uomo Perfetto è descritto con tali differenti espressioni come "Luce Muhammadiana" e "Realtà delle realtà". La radice, il luogo di origine, il luogo del ritorno, il luogo dell'inizio della creatura nella sua totalità sono la presenza della Realtà delle realtà. Essa è la Realtà Muhammadiana (haqiqat Muhammadi), e la Luce Ahmadiana (Nur Ahmadi). La forma della presenza è una ed unica, comprendente in essa tutte le divine perfezioni come anche quelle del mondo, e fissa la scala assiologica riguardante angeli, animali ed esseri umani. Il mondo e coloro che vi si trovano sono forme e parti della Sua elaborazione. Adamo e gli esseri umani sono soggiogati al suo potere per creare la perfezione (takmil).

Da questa citazione comprendiamo che la Realtà Muhammadiana è la realtà dell'intero mondo creato, e il mondo creato è l'estrinsecazione di essa. Gli esseri umani nel mondo attuale sono soggiogati alla Realtà al punto da passare dalla potenza all'atto secondo le forme predeterminate che sono locate nella Realtà Muhammadiana. Al-Kashani prosegue nel citare e nell'interpretare gli ahadith per suffragare questa posizione.

Dalla posizione intermedia dell'Uomo Perfetto tra Dio e gli uomini può essere dedotto il concetto che l'Uomo Perfetto sostiene l'esistenza del mondo e che il mondo cesserebbe di sussistere senza la sua esistenza, Fayd al-Kashani afferma quanto segue:

"Poiché l'obiettivo della creazione e della continuazione del mondo è l'Uomo Perfetto, ovvero il Giusto Imam che è il Vicegerente (khalifa) di Dio sulla terra nello stesso modo in cui lo scopo del corpo è l'anima razionale (al-nafs al-natiqa), deve conseguirne che il mondo più basso [questo mondo] perirebbe con la rimozione di questo uomo nello stesso modo in cui il corpo decadrebbe con la dipartita dell'anima razionale. Egli, Lode a Lui, non si manifesta nei mondi più bassi senza un intermediario. Per ciò con l'assenza dell'Uomo Perfetto (inqita') l'assistenza [di Dio] che è imperativa per la continuazione dell'esistenza e delle perfezioni del mondo cesserebbe. Questo mondo cesserebbe con la sua scomparsa (intiqal), ed i significati e le perfezioni che sono in esso lo lascerebbero per un altro mondo. A questo punto, il firmamento si frantumerebbe, il sole perderebbe la propria radianza e le stelle si oscurerebbero e si disperderebbero”.

Conclusione

Questo trattato ha il fine limitato di sottolineare parte del pensiero di Fayd al-Kashani riguardo l'Assoluto e la molteplicità di questo mondo. Egli affronta il concetto dell'Uomo Perfetto nel discorso e lo identifica con l'Imam. Data la nozione dei sapienti sciiti della figura e funziona dell’Imam, la prospettiva del mondo di Ibn Arabi, specialmente la sua idea di Uomo Perfetto, è stata adeguata e incorporata nelle loro speculazioni. La confluenza dell'imamologia sciita e della gnosi di Ibn Arabi è particolarmente evidente nell'Iran Safavide, e l'esposizione di Fayd al-Kashani nel suo Kalimat maknuna ne è un buon esempio.

Traduzione di Islamshia.org © E' autorizzata la riproduzione citando la fonte

Il concetto di Assoluto e di Uomo Perfetto in Mulla Fayd al-Kashani

Sappi che, mentre l’uomo soggiorna nella dimora della natura e della materia primaria (hayula), egli subisce l’azione delle schiere di Satana e delle schiere di Dio. I soldati di Dio sono i ministri della clemenza, della salvezza e della felicità, e gli arrecano luce, purezza e perfezione. I soldati di Satana sono schierati sul fronte opposto. Ma giacché gli aspetti divini prevalgono su quelli satanici, all’inizio l’uomo per sua disposizione innata è in possesso della luce divina, e felicità e sicurezza sono le sue prerogative, come ci dicono apertamente i nobili hadith ed il Libro di Dio: “Rivolgi il tuo volto alla religione come uomo di pura fede, natura originaria che Iddio ha assegnato agli uomini” (XXX, 30).

Per tutto il tempo in cui l’uomo soggiorna in questo mondo, egli può, grazie al suo libero arbitrio, schierarsi per l’uno o pel l’altro fronte. E se dall’inizio alla fine Satana non ha modo di insinuarsi in questa sua disposizione, l’uomo si mantiene divino e luminoso dalla testa ai piedi, puro e felice, e il suo cuore è luce di Dio, senza volgersi ad altri che a Lui. Le sue potenze esteriori ed interiori sono pure e luminose, e nessuno tranne Iddio può farne uso, e Satana non ha parte in lui, né i suoi ministri potrebbero soggiogarlo. Un simile nobile essere è assoluta purezza, luce immacolata senza peccato. Egli è un assoluto dominatore, e gode della stazione originale della “grande infallibilità” (al-‘ismatul-kabirah), e gli altri Infallibili godono della medesima stazione in quanto seguaci e vicari di questa santa essenza. Egli è il Sigillo dei Profeti, e la sua stazione spirituale è quella dell’assoluta perfezione.

I suoi vicereggenti, benché separati da lui nelle loro sostanze individue, ne condividono compiutamente la natura e l’infallibilità. D’altra parte, taluni dei Profeti e dei Santi (awliya) non godono della prerogativa dell’assoluta infallibilità, e non vengono protetti del tutto contro le intrusioni di Satana, come sta a dimostrare la vicenda di Adamo e dell’“albero”, che è una delle intrusioni del grande Satana, il capo di tutti i demoni, dato che esso, pur essendo un albero paradisiaco, era nondimeno contraddistinto da una molteplicità di nomi, il che non si accorda con lo stato di compiuta perfezione dell’Uomo Universale. Questo è uno dei significati, o dei livelli, dell’“albero proibito”.

Ma se la luce della natura originaria voluta da Dio è contaminata da impurità spirituali o formali, essa si ritrova, nei confronti della Corte della Prossimità e della “Presenza del Diletto” (hadratul-uns), ad una distanza proporzionale alla sua mancanza di purezza, distanza che può accrescersi sino a che la luce della natura originaria non svanisca del tutto, e quello che era il suo dominio venga messo a completa disposizione dei poteri diabolici, ed il suo interno ed il suo esterno, il segreto ed il manifesto, vengano lasciati in balia di Satana. Di un tal uomo Satana diviene il cuore, l’udito, la vista, le gambe e le braccia, e tutti i suoi organi seguono la stessa sorte. Chi si riduce in questo stato – Dio ce ne scampi! – sprofonda nella più assoluta miseria, e mai vedrà il volto della felicità. Tra questi due limiti estremi vi sono innumerevoli stati che solo Iddio Altissimo conosce. Chiunque sia più vicino all’orizzonte della Profezia, è di quelli della “mano destra” (ashabul-yamin), mentre chi è più vicino all’orizzonte satanico, è di quelli della “mano sinistra” (ashabul-yasar).

Quel che è peraltro rimarchevole, è che è possibile purificare la natura innata dopo che essa è stata corrotta. L’uomo, sinché dimora in questo mondo, può sottrarsi al dominio di Satana, può facilmente mettersi dalla parte di Dio e delle schiere dei Suoi angeli, che sono i ministri della Sua misericordia. La realtà della lotta contro sé stessi (jihadul-nafs), che secondo l’Inviato di Dio (S) è ancor più meritoria che non la lotta contro i nemici esterni della fede, il “jihad più grande”, consiste nel sottrarsi al dominio di Satana per entrare a far parte della schiera di Dio.

A questa stregua, il primo livello della purità è l’obbedienza e l’osservanza delle leggi e dei comandamenti divini.

Il secondo livello è l’ornamento delle virtù morali.

Il terzo livello è la purità del cuore, che non è altro che la sua completa sottomissione a Dio Altissimo, in virtù della quale esso diviene luminoso, o piuttosto, entra a far parte del mondo di luce e si identifica con uno dei gradi della luce divina. La luminosità del cuore trabocca e trascorre agli altri organi e poteri interni, e il suo intero dominio si tramuta in luce, luce su luce, sino a che il cuore non diviene divino, e la divinità (hadratul-llahut, presenza della divinità, n.d.t.) si manifesta a tutti i livelli, sia interni che esterni. Stando così le cose, la servitù è annichilita e svanisce del tutto, e la Signoria si manifesta apertamente, nel qual caso il cuore del salik (“colui che prende e segue una strada”, nel lessico irfanico “il pellegrino in viaggio verso Dio”, n.d.t.) è sopraffatto dalla pace dell’intimità dell’Altissimo, ama il mondo intero, è rapito nell’estasi divina, i peccati gli vengono perdonati e vengono ricoperti dallo schermo delle “manifestazioni d’amore” (tajalliyatul-hubb) la santità (wilayat) comincia ad apparirgli, ed egli divine degno di partecipare al “Consesso della Gioia” (mahdarul-uns). Dopo di che, vi sono altre stazioni, che non è il caso di menzionare in queste pagine.

Da: “Adabu-ssalah”, Discorso 2°, Argomento 2°, Capitolo II)

I Livelli della Purificazione

La presente opera è una piccola raccolta di tradizioni dell’Ahlulbait ed è stata pubblicata allo scopo di far conoscere al pubblico italiano le illuminanti e profonde parole del Profeta e della sua Famiglia. Nella speranza che questo libro, che è la prima pubblicazione del Centro di Studi Islamici “Imam Amiru-l-mu’minín Alí” in lingua italiana, possa aiutare gli amanti della verità ad approfondire le proprie conoscenze in materia islamica, e sia in grado di nutrire i cuori assetati di saggezza e spiritualità, chiediamo al Signore Eccelso di perdonare le nostre colpe e guidarci sulla retta via.

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La Retta Via (500 tradizioni del profeta Muhammad e della sua immacolata Famiglia)

Abbiamo qui il piacere, approfittando dell’onore resoci dall’ospitalità di questo autorevole sito informatico [www.it.islamic-sources.com], di potere presentare al pubblico italiano il testo originale della traduzione della Mişbāĥ dell’Imam Ķomeynī, scevro da tutte quelle alterazioni incresciose, inopportune, e per lo più errate, che hanno indebitamente bruttato la versione, che è stata da poco data alle stampe in Italia. Che il traduttore, oltre a non riconoscere per sua, neppure considera corrispondente al testo originale, che è stato reiteratamente travisato.

Il fatto è che la nostra traduzione, certo non scevra da errori, dei quali ci assumiamo la piena responsabilità, è stata il frutto di oltre quattro anni di fatiche e di continue e rielaborazioni, che non possono certo essere messe in non cale da travisamenti od interpolazioni arbitrarie. Cogliendo qui l’occasione per biasimare il comportamento di taluni centri a ciò preposti, che arbitrariamente mettono il testo originale, anche al di là di ogni permesso, talora contro le clausole contrattuali, nelle mani di personaggi sovente non qualificati.

I quali finiscono per lo più con lo sconciarlo, senza che al traduttore sia dato di dire la sua su quelle modifiche per lo più ingiustificate. Questa nostra protesta formale valga a scanso di ulteriori fraintendimenti ed interventi non autorizzati, quanto sia a nostre, sia ad altrui opere, cogliendo qui l’occasione per ringraziare questo sito ragguardevole per l’ospitalità e la possibilità concesseci. Ribadendo di non riconoscere per nostra l’edizione cartacea al momento circolante in Italia.

Edizione non corrispondente all’originale, contenendo essa vari errori anche assai gravi, nel fare presente che ogni nostro permesso verbale di pubblicazione riguardava solamente un testo, il quale fosse stato solo minimamente riveduto, non sconvolto, richiedendo ogni altro qualsivoglia intervento non incidentale il nostro ineludibile permesso. Ritenendo in questo di essere dalla parte e del testo originale dell’Imam, e dello stesso diritto divino, che non consente a nessuno d’appropriarsi arbitrariamente ed impunemente dell’opera altrui, sia dell’autore, sia del traduttore, per farne scempio.

Dott. Ing. Roberto (Ruhollah) Arcadi

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