Аллама Табатабаи и современная философская теология

Философская теология — это термин, взятый на вооружение в недавние годы философами и теологами на Западе для обозначения специфического философского подхода к теологическим вопросам. На протяжении большей части двадцатого столетия философская теология не воспринималась всерьез ни философами, ни теологами. Философы критиковали ее ввиду недостаточной философской изощренности ее сочинений. Теологи, с другой стороны, проявляли мало интереса к философской теологии, по причине отсутствия связи между попытками анализа и скрупулезной аргументации и насущными проблемами теологов, занятых интеграцией религиозной мысли в современной общественной жизни. За последнюю четверть века, однако, эта ситуация изменилась. Философы, чья методологическая квалификация широко признана, начали писать работы философского характера по теологическим вопросам. Отрицание религии в западном мире объясняется двумя причинами: это причины, относящиеся к мнимому противостоянию между религией и наукой, и причины, восходящие к определенным общественным, политическим и моральным взглядам. В недавние годы наблюдалось изменение отношения интеллектуалов к обеим этим сферам. Сегодня по сравнению с днями расцвета позитивизма имеет место большее признание того, что наука не должна рассматриваться как антагонист религии, и сейчас развиваются такие эпистемологические теории, которые допускают рациональное подтверждение как научных, так и религиозных убеждений. Общественные, политические и моральные подходы, доминировавшие до 1970-х гг, заменяются критическим подходом к либерально-левацким взглядам. Нынешнее возрождение философской теологии получает свою пользу от обоих видов изменений в подходе, косвенно поощряя их. В то же самое время, когда происходят эти изменения, теологи начинают серьезную дискуссию по поводу значения нехристианской теологии для христианского мышления. Такие теологи, как Джон Хик, У Кентвелл Смит и Ганс Кюш энергично утверждают, что доктрина возможности спасения исключительно через христианскую традицию не может быть обоснована рационально. Продолжая быть верными христианской традиции, они предполагают, что доктрины божественности Христа и Троицы должны быть перетолкованы, и они даже допускают, что в определенном аспекте, Коран может быть признан словом Божиим. Теологи обсуждают такие вопросы в разделе религиозного плюрализма. Хотя в сегодняшней философской теологии вопрос религиозного плюрализма не является центральным, наблюдается растущее внимание к нему[1]. В данном контексте мы вправе задать себе вопрос — а может ли вообще быть найдено что-либо в исламской мысли последних лет, имеющее отношение к западной философской теологии? Иногда западные исследователи вы­ сказывали сомнения относительно возможности нахождения чего-либо интересного с философской точки зрения в современной исламской мысли, поскольку их знакомство с последней ограничивалось знанием сочинений тех мусульманских писателей, которые либо лишены философской эрудиции, либо даже враждебны к философии. Однако в шиитской философской и теологической традиции мы обнаруживаем достаточно материала, имеющего значение для вопросов, поднятых в философской теологии христианскими философами. Определенно, одним из лучших способов знакомства с шиитской философской теологией является путь через работы Алламы Табатаба'и. Его авторитет в мусульманском мире как экзегета Корана в сочетании с философской квалификацией, придают его работе статус, требующий большего внимания, нежели было уделено до сих пор изучающими сравнительное религиоведение и философскую теологию. Возможно, некоторые наши мусульманские читатели спросят, почему мусульмане вообще должны обращаться к проблемам, возникающим в контексте западной философской теологии. Тому есть несколько причин. Во-первых, посредством формулирования мусульманского ответа на такие вопросы можно завоевать уважение к исламской традиции, отношение к которой, к сожалению, часто зависело от политики. Во-вторых, это дает возможность познакомить тех, кто знаком лишь с средневековой исламской мыслью, с живой традицией исламской философской теологии. В-третьих, такие интеллектуальные усилия вносят свой вклад в углубление понимания сложности рассматриваемых вопросов, и могут способствовать дальнейшему развитию мусульманской мысли по целому ряду вопросов. Недавний рост интереса к философской теологии на Западе является показателем искренней нужды в том, чтобы вновь серьезно отнестись к религии после того, как она была сброшена со счетов множеством интеллектуалов как форма сознания, якобы несовместимая с современной научной картиной мира. Многие, отвернувшиеся от церкви, возвращаются в ее лоно. Однако проблемы, породившие изначальную неудовлетворенность религией, не были решены. На Западе проблемы внутри христианства в их типичном развитии считались проблемами религии как таковой. Немногие допускали возможность того, что ислам может быть защищен от ошибок христианства, приведших к неудовлетворенности им. Например, одной из важнейших христианских доктрин является догмат о Троице. Со времен Средних веков теологи считали, что эта доктрина должна приниматься на веру, где вера понимается как способ принятия неприемлемого согласно критериям разума. Современные теологи пошли далее, постулировав, что данная доктрина — это тайна, не поддающаяся рациональному обоснованию. Различные современные религиозные философы, такие как Питер ван Инваген и Томас В. Моррис, пытались дать философское обоснование рациональной состоятельности доктрины. И это — то место, где выявляется состоятельность мысли Алламы Табатаба'и. Большинство философских рассуждений, разбросанных по его комментарию к Корану, Аль-Мизан, призваны продемонстрировать несостоятельность тринитарной доктрины и защитить веру в строгое единобожие. Многие соответствующие фрагменты были собраны аятоллой Хусейни Техрани в его книге Мехр-и Табан. В этих рассуждениях ясно показан присущий исламской теологии рацио­нализм, и убедительно выявлен контраст с иррационализмом тенденции, обнаруживающейся в современной христианской теологии, — тенденции путать чудо с несостоятельностью. С другой стороны, работы Алламы Табатаба'и, посвященные вопросам исламского мистицизма ('ирфана), свидетельствуют о его восприимчивости к подлинному мистицизму и о высокой оценке им последнего, который рационален, даже выражая себя посредством мнимых противоречий. Таким образом, работы Алламы Табатаба'и являются образцом не только исламской теологии, одновременно современной и рациональной, но также и рационального мистицизма. С другой стороны, исследователь западной философии, привыкший отыскивать отличительные и оригинальные элементы в мысли философа, может не оценить значимость работ Алламы Табатаба'и. Аллама является защитником школы мышления, происходящей от Муллы Садры и называемой трансцендентной философией. Философия Садры оказывает на современную шиитскую теологию влияние, в какой-то мере аналогичное влиянию Фомы Аквинского на католическую теологию. Многое из того, что имеет значение для философской теологии Алламы Табатаба'и, можно обнаружить в работах Муллы Садры или Насир ад-дина Туси, но вместо того, чтобы понизить ее значимость, это подтверждает согласие теологии Алламы с той традицией, в которой она развивалась. Как и в современной западной философской теологии, в теологии Алламы используются точные определения, дедуктивные доказательства и тонкие различия между конкурирующими позициями. Это — черты, которые более широкая аналитическая традиция англо-американской философской теологии разделяет с шиитской традицией, отражая присущий Ибн Сине (Авиценне) вкус к логике и огромное влияние, оказанное этим вкусом на последующую исламскую философию. Однако интуитивные предположения касательно того, что может быть принято без доказательств, сильно отличаются в аналитической философии и исламской философии. Западный исследователь исламской философии, таким образом, должен учиться подавлять в себе порывы сходу отметать доказательства, построенные, по его мнению, на неправдоподобных посылках, и учиться отыскать за данными посылками более фундаментальные рациональные интуиции, которые зачастую не согласуются с современными западными гипотезами. Наиболее резким различием между современной христианской и мусульманской теологиями является то, что, тогда как христиане верят в Бога как в личность, мусульмане поклоняются олицетворенному Божеству. Несмотря на важность этого различия для множества теологических вопросов, это различие осталось по большей части не замеченным как христианами, так и мусульманами. При этом христиане везде подтвердят, что Бог — это личность, в то время как средний мусульманин будет с готовностью отрицать это. Теизм часто определяется философами религии, работающими в христианской традиции, таким образом, что он требует веры в Бога как в личность. Так, в «Энциклопедии философии» дается следующее определение: «ТЕИЗМ означает веру в одного Бога (теос), который есть (а) личность, (б) достоин поклонения, и (в) отделен от мира, но (г) постоянно действует в нем»[2]. Джон Х. Хик определяет, что «Теизм... — это, строго говоря, вера в божество, но обычно он интерпретируется как вера в личное божество»[3]. Ричард Свинберн утверждает, что теист — это тот, кто верит в существование Бога, Который есть «личность без тела (т.е. дух), который вечен, свободен, способен делать все, что угодно, знает все, есть совершенное добро, является должным объектом человеческого поклонения и подчинения, создателем и зиждителем вселенной»[4], и ДжЛ. Мэкки, оспаривая позицию атеизма, принимает определение теизма, данное Свинберном[5]. Наверное, трудно найти лучшего представителя современной христианской философской теологии, нежели Уильям П. Алстон, чьи работы служат образцом аналитической точности и проницательного размышления. Он пишет, что Бог, в соответствии с представлениями теистических религий, является «высшим или верховным личным Деятелем, действующим в свете знания, целей и намерений»[6]. Алстон, как и другие вышеупомянутые исследователи, стремится подчеркнуть сходство между Богом и человеком. Одной из причин этого является то, что если предположить, что Бог есть существо, совершенно непохожее на человека, любые утверждения относительно Бога станут несостоятельными. Идея состоит в том, что в случае с людьми мы знаем, что значит принимать решения, познавать различные вещи и действовать. Таким образом, если мы хотим знать, о чем мы говорим, приписывая знание, решение и действие Богу, мы должны подразумевать нечто строго аналогичное тому, что мы имеем в виду в случае людей. Одним из самых крайних проявлений этой тенденции среди христианских теологов является теология процесса Чарльза Хартсхорна. Хартсхорн полагал, что средневековая концепция Бога является несостоятельной и предложил рассматривать Бога более как личность, такую, чтобы можно было считать, что Бог в состоянии изменяться, саморазвиваться, существовать во времени, расширять свое знание, и т.д. Алстон, будучи учеником Хартсхорна, отвергает эти притязания, но развивает теологию, сохраняющую притязания на трансцендентность Бога, традиционно связываемую со средневековой теологией, при этом сохраняя как можно больше от личностного взгляда на Бога. Другой причиной акцента на личностную природу Бога в современной христианской теологии служит то, что такое видение представляется более соответствующим Писанию. Большая часть современной христианской теологии ответила на философские атаки на теологию, содержащиеся в работах Юма и Канта, полностью отстраняя себя от философии. Считается, что средневековая христианская теология сбилась с пути, взяв на вооружение греческие философские понятия вместо того, чтобы разрабатывать исключительно понятия, присутствующие в божественном откровении. Этот взгляд оспаривает Роберт Каммингс Невилл, который возражает, что еврейская мысль уже была эллинизирована еще до времени Христа, и что несовместимость перспектив Афин и Иерусалима была преувеличена[7]. В шиитской теологической традиции также был период, когда некоторые придерживались крайне антропоморфного взгляда на Бога, но эта тенденция была полностью отвергнута как неортодоксальная такими учеными, как Кулайни (ум. 329/941) и Шейх Садук (ум. 381/991), которые собрали доста-точное число преданий от Пророка и имамов (да будет над ними мир!), чтобы убедительно доказать, что антропологические выражения, используемые для описания Бога, должны всегда пониматься фигурально. Мысль Алламы Табатаба'и должна пониматься как укорененная в долгой традиции фило-софской теологии, вдохновленной этими ранними учеными. Это — традиция, в которой ключ к разрешению мнимого конфликта между разумом и религией следует искать в надлежащей интерпретации. Особенности этой интерпретации в шиитской традиции заключаются в том, что она подтверждена преданиями, возводимыми к имамам (да будет над ними мир!), ей присуща рациональность и в ней часто указывается на глубину духовности, ассоциируемой с исламским мистицизмом. Однако следует сделать осторожную оговорку относительно того, как понимать рациональность в эзотерической интерпретации в шиитской традиции. То, что имеется в виду здесь, никоим образом не есть концепция рациональности, бытующая среди эмпириков или философов науки Запада, скорее, представление эзотерических интерпретаций Писания в шиитской традиции как рациональных означает, что они помогают создать систематическую теологическую картину, написанную с сознательным вниманием к логическим отношениям между понятиями и изложенными доктринами. Таким образом, мы обнаруживаем два противоположных подхода к мнимым конфликтам между религией и наукой. Подход современной христианской теологии, либеральный или неоортодоксальный, заключается в том, чтобы отрицать всякую связь между теологическими вопросами и научными или философскими перспективами, с позиции которых выдвигаются возражения. Подход, характерный для мусульманской традиции, в свою очередь, заключается в попытке осуществления синтеза через интерпретацию. Хрис-тианские теологи пытаются утвердить свою ортодоксию за счет притязания, что их доктрина личного божества более соответствует библейскому образу Бога, нежели абстрактное божество средневековых теологов. Возможно, однако, что тенденция к персонализации Божества всегда в неявной форме присутствовала в христианской доктрине воплощения. Мусульманские богословы, с другой стороны, нашли существенную поддержку своей ортодоксии в Коране и хадисах. Те мусульманские богословы, которые нашли порочной философскую теологию, возражали против интерпретаций, предлагаемых философами и теологами, но вместо того, чтобы предложить альтернатив-ную теологию, по большей части отказались от теологии вовсе. Разновидность философской теологии, которую можно обнаружить в работах Алламы Табатаба'и, такова, что Бог в ней предстает не в качестве личности в том смысле, что термины, обычно характеризующие личность, должны быть перетолкованы, когда они прилагаются Богу, по причине фундаментального онтологического различия между Создателем и Его созданием. Рассмотрим для примера философский разбор, который Аллама дает речи Аллаха (в комментарии к 2:253-254). Аллама пишет, что знание Аллаха есть 'ильм ал-худури, то есть знание через присутствие. Знание через присутствие определяется как непонятийное, нерепрезентативное знание, в котором познаваемый объект непосредственно присутствует перед Знающим. Эта разновидность знания заняла важное место в исламской философии начиная с Сухраварди и затем была разработана Муллой Садрой. Приведенные примеры отражают знание собственного сознания и тех состоя­ний, которые считаются зависящими от сознания, таких, как боль или голод. Считается, что в знании через присутствие знающий, знание и знаемое едины. Аллама критикует как ашари-то-в, так и мутазилитов за имплицитное приписывание Аллаху 'илм аль-хусули, знания, получаемого, когда идеи запечатлеваются в сознании. Существует онтологическое различие между разновидностями знания, приписываемого человеку и Богу, и это различие основано на онтологической разнице между личностями и Богом. Другое различие в исламской теологии, к которому апеллирует Аллама для объяснения знания Бога — это различие между детальным знанием ('илм ат-тафсили) и суммарным знанием ('илм ал-иджмалй). Субъект обладает детальным знанием, когда он обладает знанием специфики объекта, как, на-пример, когда он актуально рассматривает специфические высказывания, описывающие знаемое. Субъект обладает суммарным знанием, когда он не выдвигает специфических предположений относительно объекта знания, но в состоянии предоставить специфическую информацию при должных условиях. Данное различие приблизительно соответствует различию между актуально случающимся и склонностным (occurrent and dispositional) доксатическими состояниями, обсуждаемыми в современной западной философии. Аллама пишет, что, поскольку Бог есть простое чистое бытие и не лишен никакого совершенства, все частности творения присутствуют в Боге в своей высшей форме без всякого различия, «поскольку они известны Ему посредством суммарного знания, которое вместе с этим способно к детальному раскрытию»[8]. Современная западная философская теология в течение ряда лет искала ответ на вопрос, каким образом Бог может обладать знанием временных истин, таких как то, что сегодня — суббота. Ответ, предложенный исламской теологией, состоит в том, что всезнание Бога отличается от человеческого предложного знания и не должно пониматься антропоморфически в смысле актуально имеющего место рассматривания всех истинных высказываний в сознании Бога. Всякое различие и перемена должны пониматься в терминах ограничений. Мы можем приписать Богу знание того, что сегодня — суббота, поскольку Он может открыть кому угодно, что сегодня — суббота, но Бог никогда не рассматривает высказывания как таковые. Аллама пишет, что Аллах (превелик Он и преславен!) слишком велик, чтобы Ему приписывать мышление, посредством которого Он способен проникать в идеи и сущности, находящиеся в воображении постигающего. Иначе Он стал бы составным или сложенным, и был бы подвержен переходным фа-зам, и даже Его речь могла бы быть потенциально неверной. Намного превыше Он того, что они Ему приписывают! Другими словами, прославление Бога видится чем-то большим истолкования утверждений писаний о Божественном знании, акцентирующего различия в большей степени, нежели сходство между божественным и человеческим знанием. Божественная тайна и трансцендентность также утверждаются положением о том, что Бог не является не только личностью, но даже и не субстанцией. Субстанции понимаются как состоящие из чтойности и существования, а это предполагает ограничение. Бог не ограничен, так что Он не может обладать количественными свойствами, чтойностью, и, таким образом, не может быть субстанцией. Поскольку Аллама отмечает, что знание и речь Бога и человека метафизически различны, он отвечает на возражение, выдвигаемое Алстоном, что такое различие делает божественную речь и знание непостижимыми. Аллама Табатаба'и прилагает определенные усилия и чтобы дистанцировать себя от тех, кто представляет Вселенную как речь Бога. Табатаба'и отвергает эти взгляды, поскольку они будут означать, что любое утверждение, что Бог общается со Своими пророками, должно быть истолковано как простая аллегория. Напротив, Табатаба'и придерживается того, что речь Бога есть реальное общение. Божественное Откровение есть реальное общение, поскольку оно обращено к определенным индивидуумам, и поскольку посредством откровения передается послание. Однако, когда говорится, что Бог передает Свое послание пророкам, это не означает, что у Него есть мысли, которые передаются от одного лица другому. Когда говорится, что Бог общается с человеком, это означает, что Он создает нечто, дающее человеку внутреннее знание послания. «Становится очевидным, что законы, могущие гарантировать счастье человеческого общества, не могут быть постигнуты посредством разума. Поскольку согласно доктрине об общем руководстве, распространяющемуся на все творение, существование знания об этих законах в человеческом роде необходимо, внутри человека должна присутствовать инаковая сила познания, дающая ему возможность понимать реальные жизненные обязанности и делающая это знание доступным для каждого. Это сознание и сила постижения, отличные от разума и чувства, называются «пророческим сознанием», или «сознанием Откровения»[9]. Аллама утверждает, что, несмотря на то, что мы используем термин «комму-никация» («сообщение») для обозначения обмена идеями между людьми, тер-мин может быть также использован для описания Откровения, поскольку его следствие или функция — та же, т.е., сообщение доставлено. В подобной манере мы употребляем термин «лампа» для описания электрического света, несмотря на то, что он не содержит никаких элементов той лампочки, к которой этот термин первоначально применялся. Таким образом, откровение может в действительности рассматриваться как сообщение (коммуникация) Бога с человеком, несмотря на то, что эта коммуникация не берет начало в уме или лице[10]. Таким образом, Табатабаи показывает, что Откровение может рассматриваться как божественное общение и без предположения того, что Бог есть личность. Таким образом, Аллама также демонстрирует, как религиозному языку может быть дана рациональная интерпретация, не приписывая при этом Богу метафизические ограничения, свойственные человеку и другим субстанциям. Рационализм исламской теологии также продемонстрирован в разборе Табатаба'и других вопросов. Например, рассуждая о чудесах, он утверждает, что они не должны рассматриваться как нарушение естественных законов. Он даже не требует, чтобы чудеса не имели естественного объяснения. Если бы существовала некая теория, посредством которой все чудеса были бы объяснены или даже предсказаны, это никоим образом не умалило бы их чудесности. То, что делает событие чудом — это просто то, что оно должно выходить за рамки обычного, быть благим и иметь религиозную значимость в вызове, т.е. в установлении истинности притязания на пророчество. В традиции трансцендентной философии, которой следует Аллама, Бог есть само чистое бытие. Хотя такое утверждение может быть также найдено и у Фомы Аквинского, оно гораздо более полно развито в рамках трансцендентной философии, нежели в философии томизма, поскольку именно посредством этого отождествления божественности и реальности бытия трансцендентная философия связана с исламским мистицизмом, и именно здесь мы можем найти ответ на другой тип возражений, выдвигаемых современной христианской теологией против теологии, развиваемой Алламой. Многие из христианских богословов и философов утверждали, что Бога следует понимать как личность, поскольку в противоположном случае Его следовало бы считать безличностным, Тем, в противоположность Ему. Эта дихотомия характеризует большую часть христианской теологии и западное религиоведение, и она не имеет места в исламской мысли. Различие между личностной и безличностной концепциями Божества очень важны в философии мистицизма, в особенности с тех пор, как Р.К. Зэнер предложил базовую дихотомию между теистическим и монистическим мистическим опытом[11]. Сторонники личностного взгляда на Бога утверждают, что для того, чтобы Бог мог стать объектом, достойным поклонения, Он должен быть кем-то, к кому поклоняющийся мог бы относиться лично как любящий к возлюбленному. Идея Бога как чистого бытия рассматривается как делающая из Бога холодную статическую абстракцию, разновидность кода. Милость Бога описывается Алламой как Его причиняющая сила. Нечто именуется Милостивым поскольку, поскольку оно источает то, в чем нуждается другой. Поскольку Бог источает все вещи, Он — Милостивый. Теолог-персоналист возразит на это, что предложение такого типа имперсоналистского анализа божественной милости означает лишение ее теплоты и сочувствия. Ответ на такого рода критику заключается в том, что персоналисты смешивают поэтический и философский подходы к Истинному. Тот факт, что разум предпочитает имперсоналистскую теологию, никоим образом не делает менее уместным персоналистский поэтический ответ Истинному в поклонении. В «Маснави» Руми содержится знаменитый рассказ о пастухе, которого Моисей услышал молящимся Богу в крайне антропоморфных выражениях, говоря, что он желает служить Господу, вынимая вшей из Его волос и тому подобное. Моисей попрекает пастуха, и, в свою очередь, Бог попрекает Моисея за то, что тот вмешался в искреннее поклонение пастуха. Критика персоналистской теологией более абстрактных философских теологий является ошибкой того же рода, но в другом направлении. Как если бы этот пастух нашел изъян в Моисе-евом представлении о Боге. Хотя Аллама отстаивает строго рационалистическую и имперсоналистскую теологию, это никоим образом не мешает ему использовать образность в своем поклонении и в своем имагинативном отношении к божественному, как об этом свидетельствуют его собственные духовные сочинения, такие как ниже приведенное стихотворение: Похитило меня одного Лик красавиц бесстрашно похитил сердце и упование каждого. Шахматная ладья не похитила того, что похитил прекрасный лик. Не думай, что Маджнун стал сумасшедшим по собственной воле. Из морской пучины на небеса вознесло его притяжение Лейлы. Я не нашел пути к источнику солнца сам, Я был пылинкой, и твоя любовь вознесла меня вверх. Я — только щепка без головы и ног, несомая силем, Тот, кто поднял меня — тот и принес в сердцевину моря. От куда был кубок красного вина? Чьей рукой Он был наполнен на этом пиру и похитил тоскующее сердце? Это был изгиб твоей брови и то была твоя лазоревая ладонь, Которые одним своим проблеском похитили мое имя и знак. Ты сам обучил меня любви, и ты сам сжег меня Своими пылающими ланитами, что лишили меня покоя Мы все, друзья-товарищи, были на твоем пути, но Изгиб твоих бровей увидел меня и похитил у меня добычу. Мы бы все потеряли сердце и трепетали, но тоска по тебе Оставила всех позади, похитив меня одного. Антропоморфическая образность, обнаруживаемая в поэзии Алламы, никоим образом не вступает в противоречие с абстрактной концепцией божества в его философской теологии, поскольку ясно, что каждое имеет свое собственное место. Отношения между этими двумя измерениями поддерживаются возможностью рационального толкования и образного выражения. Мистическая поэзия может рассматриваться как образное выражение того, что в философской теологии имеет форму рационального толкования. Религиозный момент не должен быть истолкован как монистический или личностный, но как личностный в его образном выражении и безличностный в его рациональной интерпретации.

Автор

Мухаммад Легенгаузен (Глава из книги «Современные вопросы исламской мысли»)

Ссылки

Фонд исследований исламской культуры

• 1. См. М. Legenhausen. Islam and Religion. London, Al-Hoda, 1999.
• 2. Н.Р. Оwen. Теіsm іn the Еnсусlореdіа оf Рhilosophy, 1972, VIII, 97.
• 3. John Hick. Philosophy of Religion. 2nd ed. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973, 5.
• 4. Richard Swinburne. The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press, 1977, 1.
• 5. J.L. Mackie. The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press,1982, 1.
• 6. William P. Alston. The Perception of God, Philosophical Topics, Vol. 16, No. 2 (Fall 1988), 25. Основные работы Алстона по философской теологии собраны в двух томах: Divine Nature and Human Language. Ithaca: Cornell, University Press, 1989), и Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca: Cornell University Press, 1991.
• 7. Robert Cummings Neville. A Theory Primer. Albany. SUNY Press, 1991, 5–6.
• 8. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba'i. Bidayat al-Hikma: The Elements of Muslim Metaphysics. Part 9, trans. 'Ali Quli Qara'i, Al-Tawhid, Vol. XI, No. 1–2 (Muharram-Jamadi II 1414/July-December 1994), 171.
• 9. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba'i. Shi'ite Islam, trans. Seyyed Hossein Nasr, Houston: FILINC, 1979, 143.
• 10. Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba'i. Al-Mizan, trans. Sayyid Saeed Akhtar Rizvi, Tehran: WOFIS, 1982. Vol. 4, 133–42.
• 11. R.C. Zaehner. Mysticism: Sacred and Profane. New York: Oxford University Press, 1961.