Божественная самость

0 Vote

89 View

Правильное представление вопроса о Боге

Говорят, что задать правильный вопрос ― значит наполовину постигнуть истину. После того, как вопрос правильно сформулирован, можно рассмотреть его и привести доказательства. Ведь для того, чтобы попасть в цель, следует хорошо к ней прицелиться. Вопрос о познании Бога не является исключением из этого правила. Сперва мы должны понять, что рассмотрение вопроса о Боге не подобно рассмотрению некоторой части мира или некоторого явления, или действующего фактора в нём. Напротив, это вопрос о всём мире целиком, поэтому он находится в компетенции философии, а не наук. Говоря о Боге, мы в действительности говорим об основе и корне мира, его начале и конце. Иными словами, мы говорим не о чём-то сущем во времени и месте, а о создателе времени и места, о действующем факторе действующих факторов, действователе действователей. С этой точки зрения, разговор о Боге подобен разговору о времени. Иногда наше представление о времени подобно нашему представлению об одном из временных явлений, и одном из элементов или сочетаний, сущих в мире. Естественно, в таком случае мы пытаемся установить бытие самого времени тем же путём, которым устанавливают бытие материального и временного элемента. Разумеется, если установить бытие времени таким образом, то нам это никогда не удастся. Время существует, но при этом оно существует не как один из феноменов материального мира, но как одно из измерений телесных сущих, присутствующее во всяком из них. Так же обстоит дело и с Богом, поэтому если мы будем искать его как один из действующих факторов в мире, то никогда не найдём его. Многие учёные сомневаются в бытии Бога не потому, что их не удовлетворяют доказательства его бытия. Напротив, их сомнение объясняется тем, что они изначально представили суть этого вопроса неверно. Бытие того, что они представляет как Бога, не только нельзя доказать ― нет никакого сомнения, что бог в том виде, в котором они представляют его, не существует. Как говорилось выше, они представляют его как нечто, сущее во времени и ограниченном месте или, по меньшей мере, как один действующий фактор в ряду других, или же как создателя мира, сотворившего его в одно мгновенье, а затем предоставившего его самому себе. Все эти представления неверны. По мнению философов, живших до Садры, Бог есть непричастное времени и месту существо, занимающее высшую ступень в иерархии бытия и не имеющее себе равных среди материальных и нематериальных сущих. Связь остальных сущих с Богом есть не что иное, как их бытие. Эти сущие нуждаются в Боге как в своём возникновении, так и в пребывании. По мнению же Садры, разделяемому мистиками, бытие вещей в сравнении с бытием Бога нельзя назвать истинным, оно есть не более, чем проявление, которое явлено другим, прежде, чем проявляется само. Вещи соотносятся с Истинным как тень с отбрасывающим её телом. Общераспространённый подход к проблеме сводится к доказыванию бытия Бога тем же способом, которым мы доказываем бытие других вещей, но с тем различием, что мы утверждаем, что его бытие самостоятельно, бесконечно, извечно и вечно, тогда как бытие других вещей ― зависимо, конечно и возникло во времени. Одним словом, мы не видим различия в истине бытия между Богом и другими вещами. Согласно же учению мистиков и Садры, бытие вещей является бытием по отношению к небытию; по отношению же к самости Творца это не-бытие, соотносящееся с ней как тень с отбрасывающим её предметом или как отражение с отражаемым предметом. Руми говорит: Птица парит в воздухе, тогда как её тень Бежит по земле, паря, как птица. Глупец пытается поймать эту тень, Бежит и суетится столько, что лишается всего, Не ведая, что это ― отражение той птицы в воздухе, Не зная, где источник и основа этой тени. Он отправляет стрелу за стрелой в ту тень, В этом поиске его колчан скоро оказывается пустым. Чтобы пояснить это, приведём следующее подобие. Представим, что некий человек вырос в местности, где он не видел ни людей, ни животных, ни гор, ни пустынь, ни солнца, ни звёзд. Но ему часто показывали фильмы, в которых он видел людей, животных, леса, пустыни, горы, города с их жителями. При этом он не понимал, что видит фильм. Спустя какое-то время его выпускают на свободу, и теперь он видит то, что прежде видел в фильмах, в действительности. Спрашивается, как он теперь будет относиться к тому, что видел прежде? Совершается ли некое изменение и перемена в его мысли? Не предположит ли он, что всё, виденное им прежде, была чистая ложь, подобно тому, кто слушал сказки, предполагая, что это реальная история, а затем понимает, что это чистый вымысел и ложь? Или же, согласно третьему предположению, полагает, что виденное им прежде было подобием истины, которое не ложно и бессмысленно, но и не истинно в полном смысле слова, и, следовательно, увиденное им в фильмах было правдой, но его понимание увиденного было неверным? Разумеется, с таким человеком, после его выхода на свободу, произойдёт некое изменение. Однако он не станет утверждать, что увиденное им прежде было лишено действительности. Напротив, он признает, что виденное им имеет действительность и существует вовне. Следовательно, то, что он видел, было верно, и око его не лгало. Однако его представление, то есть умопредставление и суждение об увиденном, изменится, и впредь он будет полагать, что ранее виденное им в фильме было подобием и проявлением чего-то другого, и перестанет считать его чем-то коренным и независимым. Коран называет тварных сущих «знамениями» (аôйаôт). В этом скрыт глубокий смысл: если кто-то постигает сотворённых сущих такими, какими они являются на самом деле, то он постигает Бога таким, каким видят вещи в зеркале. Иными словами, он понимает, что истина вещей есть не что иное, как проявление и манифестация самости Истинного. Рагиб в Муфрадаôт алфаôзÖ ал-КÖур’аôн говорит: «Айат ― это явный знак, и им обозначают всякую проявленную вещь, сопутствующую другой вещи, которая не обладает той же степенью явленности. Когда постигающий постигает проявленную вещь, он само собой постигает и ту другую вещь». Создание указывает на своего создателя (так же, например, как здание на своего строителя) не тем же способом, которым отражение указывает на отражаемый предмет. В первом случае указывающий становится причиной переноса мысли с создания на создателя (иными словами, размышление и умозаключение переключает ум с одного сущего на другое). Во втором же случае разум переключается с указания непосредственно на объект указания и иногда сам становится указанием на него. В этом аспекте он подобен зеркалу, отражающему некую форму без всякого размышления и умозаключения, или же слову (или выражению), указывающему на некий смысл. Слово (или выражение) настолько заслонено этим смыслом, что внимание говорящего и слушающего сразу и полностью переносится на смысл ― как будто бы говорящий сообщал смысл слушающему без помощи слов, а тот постиг его тем же образом. Поэтому мусульманские мистики называют мир зеркалом самости Истинного. Разумеется, связь мира с самостью Истинного представляет собой связь более возвышенную, чем связь обычного произведения с его производителем. Разумеется, обыденное создание рассматривает соотношение мира с самостью Истинного именно как соотношение произведения с его производителем. Но с точки зрения мистиков и представителей школы Муллы Садры, постигших вопрос о бытии надлежащим образом, указание твари на Бога есть иной, более высокий вид указания. Согласно их учению, создания являются проявлением и манифестацией самости Истинного, а не проявителями Бога. Иными словами, их самость и бытие заключается в их бытии проявлением, манифестацией и зеркалом божественной самости. Из сказанного становится ясным ответ на один важный вопрос ― влияет ли вера в бытие Бога на наше познание природных причин, исследуемых науками? И, наоборот, влияет ли наше познание природных причин и материальных причин вещей на наше познание Бога? Как мы знаем, задача наук заключается в познании воздействий вещей, их сочетаний и причин их появления. Науки стараются постигнуть причины и воздействия конкретных явлений ― скажем, дождя или болезни рака. Сперва они устанавливают непосредственную причину дождя или болезни, затем причину её причины и т.д. Сейчас рассмотрим, влияет ли на эти исследования вера в бытие Бога. Требует ли вера в Бога отрицания природной и материальной причины дождя, или, допустим, причины этой причины? Иными словами, требует ли эта вера, чтобы мы прервали цепь причин и следствий и действующих факторов в некой точке, а затем поставили бы в начале этой цепи Бога, ибо в противном случае (то есть, если мы не прервём эту цепь) будем отрицать Бога? Требует ли вера, чтобы науки остановили свой поиск природных причин у известной черты, ведь в противном случае получится, что они таким образом восстают против философии и теологии? Или же, наоборот, вера в Бога никоим образом не влияет на нашу веру в природные причины вещей? Верным является последнее предположение[1].

Доказательство существования Его самости

Истина бытия, помимо которой нет ничего коренного, совершенно чиста, и к ней не примешано ничто другое, ввиду ложности всего другого, и, следовательно, как говорилось в первой главе, у неё нет напарника. Эта истина бытийно необходима, ввиду необходимости утверждённости вещи по отношению к ней самой и невозможности соответствия её противоположности (букв.: другой стороны противоречия. ― Я.Э.), то есть небытия. Истина необходима либо самостно, либо посредством другого. Однако её необходимое посредством другого бытие содержит в себе противоречие: ведь, кроме неё, нет никакого другого, и она не имеет напарника. Следовательно, истина бытия необходима посредством своей самости. Другое доказательство. Возможные чтойности существуют, и они опричинены. Следовательно, они необходимо сущие, ибо то, что не необходимо, не существует. Однако их необходимость ― посредством другого, ибо в противном случае они не нуждались бы в причине. Причина, благодаря которой их бытие становится необходимым, есть нечто сущее и необходимое. Она необходима либо самостно, либо посредством другого, и восходит к самостно необходимому ввиду невозможности порочного круга и бесконечной цепи.

Доказательство единства Бога

Бытие Необходимо сущего чистой истиной бытия, лишённой второго, утверждает её истинное единство, умножение которого нельзя представить, ибо всё, что предполагается вторым по отношению к ней, оказывается первым, ввиду отсутствия различия (в отличие от численного единства, в котором второе, если предположить его, образует двоицу вместе с первым, и так далее). Если бы существовало два или более необходимых, которые отличались бы друг от друга, соучаствуя в необходимости бытия, а то, в чём бы они отличались друг от друга, с неизбежностью не совпадало бы с тем, в чём они совпадают, то, вследствие этого, их самости должны были бы состоять из того, в чём они отличаются, и того, в чём они совпадают. Составленность, в свою очередь, влечёт нужду в частях, что не совместимо с самостной необходимостью, являющейся мерилом абсолютной самодостаточности. Ибн Каммуна выдвинул следующее возражение против этого доказательства. Почему, спрашивал он, невозможно бытие двух простых оностей, чья глубинная сущность неведома, отличающихся друг от друга всей своей чтойностью, каждая из которых является самостно необходимой, оностей, от которых абстрагировано понятие необходимо сущего, а затем предицировано им как акциденция? Несостоятельность этого возражения в том, что оно предполагает абстрагирование одного и того же понятия от двух различных референто по причине их различия, что абсолютно невозможно. Вдобавок, в нём утверждается наличие у необходимого чтойности, тогда как ранее было установлено, что его чтойность есть не что иное, как его бытие. Из него следует также, что бытие есть нечто, требуемое чтойностью, в то время как была установлена коренность бытия и умоотносительность чтойности, и умоотносительное не может требовать коренного. Частным следствием единства необходимого в этом смысле является отсутствие у его бытия отрицательного определения, влекущего отрицание по отношению к нему того, что кроме него. Другим частным следствием является простота самости необходимого и отрицание всякого составления по отношению к ней, поскольку составление может иметь место только благодаря частям, образующим целое, истинное осуществление которого зависит от истинного осуществления этих частей, и это ― нужда в них, а нужда несовместима с самостной необходимостью. Необходимое есть источник всякого бытия и всякого бытийного совершенства. Всё, что существует помимо него, возможно по своей самости, ибо самостная необходимость присуща исключительно ему. Чтойность всякого необходимого одинаково относится как к бытию, так и к небытию, поэтому она нуждается в причине для своего бытия, благодаря которой её бытие стало бы необходимым и начало бы существовать. Если причина самостно необходима, то это искомое, а если она необходима посредством другого, то восходит к самостно необходимому. Таким образом, самостно необходимое является источником бытия всего, что имеет бытие, то есть всякой чтойности. То, что кроме Него, то есть возможные бытия, бедно само по себе и зависит от другого. Следовательно, это связанные бытия, лишённые самостоятельности как в своём возникновении, так и в пребывании, и, соответственно, зиждущиеся в другом. Все они восходят к самостоятельному бытию, не нуждающемуся по своей самости и не зависящему от чего бы то не было, как нищее и нуждающееся, и это ― необходимо сущее. Отсюда следует, что необходимо сущее является источником бытия того, что кроме него, а также источником их следов, зиждущихся в них, а также отношений и связей между ними. Таким образом, причина, сообщающая вещи необходимость и наполняющая её бытие есть также причина, делающая необходимыми её следы и отношения, содержащиеся в ней и составляющие её. Таки образом, только Он является началом, дающим бытие тому, что кроме Него, владельцем и устроителем дел; Он ― Господь обитателей мира, помимо которого нет другого господа. Дополнение. Дуалисты утверждают, что существует добро и зло, являющиеся двумя противоположенными, не опирающимися на общее начало. Следовательно, должны быть два начала: добро и зло. Опровергая это утверждение, Платон говорил, что зло есть небытие, а небытие не нуждается в причине, так как его причина есть отсутствие бытия. Он разъяснил смысл меньшей посылки при помощи частных примеров, например, убийством, которое является злом. Однако способность убийцы совершить убийство не есть зло; напротив, это является его совершенством. Злом не является также острота меча и его пригодность к рассечению; наоборот, это его совершенство. Податливость шеи убиваемого есть телесное совершенство. Таким образом, злом оказывается только лишение убиваемого жизни, а это ― нечто небытийное. Подобным образом обстоит дело и в других случаях. Аристотель предлагал следующее гипотетическое деление на пять частей: 1) чистое благо; 2) великое благо, которому сопутствует малое зло; 3) равное благо и зло; 4) великое зло, которому сопутствует малое благо; 5) чистое зло. Первая часть реально существует. Это, например, нематериальные разумы, в которых присутствует только благо. Вторая часть также реально существует, и это ― остальные сущие, которые материальны, и в которых содержится большое благо, ввиду их места в общем устроении мира. Лишение их бытия представляло бы собой великое зло. Три остальные части, по Аристотелю, реально не существуют. Что касается части, представляющей собой равное соотношение добра и зла, то сотворение её означало бы, что может иметь место преобладание без преобладающего. Что до части, состоящей из великого зла и малого блага, то её сотворение предполагает преобладание преобладаемого над преобладающим. Наконец, что касается чистого зла, то тут все ясно. Одним словом, только чистое благо и великое благо имеют самостную причину. Что же до малого зла, то оно опричинено как акциденция великого блага, сопутствующим которого оно является.