В предыдущем обсуждении, озаглавленном «Принципы иджтихада в Исламе», мы ссылались на два направления исламского мышления. Одно из них имеет отношение к оправданности или неоправданности применения кийаса и иджтихада би-р-рай, практики, ставшей доминирующей в большинстве школ фикха. Другое относилось к разногласиям вокруг Божественной справедливости и разума как критерия нравственных и правовых суждений (аль-хусн ва-ль-кубх-уль-аклийа) среди мутакаллимов. Эти разногласия по сути своей вращались вокруг основного вопроса о правомочности разума.
Представители некоторых школ фикха, поддерживающие применение метода кийас, в особенности – ханафитская, верили в роль разума в иджтихаде, приобретающую, по их мнению, форму кийаса и иджтихада би-р-рай. Но другие школы, возражающие против кийаса, в особенности – захиритская школа, не отводили никакой роли для разума, ни в форме кийаса, ни в какой бы то ни было другой форме. Соответственно, первая правовая школа, перчисляя источники права, называла среди них четыре: Коран, Сунна, иджма (единодушное мнение), и иджтихад (кийас). Но вторая группа в действительности не использовала ничего, кроме Корана и Сунны, или, в крайнем случае, иджмы.
Среди мутакаллимов мутазилиты верили в независимую роль разума, равно как в Божественную Справедливость и существование рациональной основы для нравственных и правовых суждений. Они верили, что система мироздания основана на принципах справедливости, и что настоящая система – лучшая из возможных. Они также оправдывали присутствие зла в мире и верили в то, что и в следующем мире наказание и вознаграждение будут распределяться на основании того же нерушимого критерия справедливости. Знание этого критерия также лежит в области разума, и невозможно допустить, что Бог делает что-либо не в соответствии с этим строго определенным рациональным критерием.
Относительно законодательства, они также верили в то, что Божественные предписания были ниспосланы в соответствии с критерием справедливости, уделяя должное внимание пользе и вреду (заключающимся в повиновении и неповиновении Божественным законам). Согласно мутазилитской доктрине, в каждом Божественном Деянии содержится цель и предназначение, будь то в отношении творения или законоуложения.
Но аш‘ариты не верили ни в одну из перечисленных выще доктрин.
Они не признавали концепцию Божественной Справедливости или наличие рациональной основы для нравственных и правовых суждений. Они не верили, чо мир основан на принципе справедливости, и что нынешняя система мироздания – лучшая из возможных. Также, в соответствии с их взглядами, загробные дела не будут разрешаться на основании принципа справедливости, или на системе Божественных Законов, разработанных для обеспечения пользы и избежания вреда. Они не верили ни в какое предназначение или цель, содержащиеся в Божественных Деяниях.
Согласно их доктрине, вера в принцип справедливости, вера в рациональную основу нравственных и правовых суждений, и вера в Божественные Деяния как предмет цели и предназначения, полезности и вредности, противоречат принципу Таухида и идее абсолютной свободы Бога как свободно Действующего. Нельзя выявить никакого закона и принципа, которые регулировали бы Его Волю, таким образом устанавливая для Него пределы. Божья Воля не подчиняется никакому критерию, равно как не является предметом законов и принципов – напротив, все законы и принципы являются субъектом и проистекают из Его Воли. На разумные суждения нельзя полагаться в такой степени, чтобы мы могли определенно сказать, что такая-то и такая-то вещь соответствует принципу справедливости либо нет. Например, нельзя определенно сказать, что люди, послушные Богу, будут направлены в рай, а творящие грех – в ад. Его Воля и Деяния не могут быть ограничены любым таким правилом. Они дают толкованию следующему айату, который гласит:
«Его не спросят о том, что Он творит, но они будут спрошены» (21:23)
в том смысле, что неправомочно спрашивать о Его Деяниях: «Почему?» и «Зачем?». К Божественным Деяниям нет применимого стандартного критерия, который оправдывал бы любой вопрос о Божественном Деянии или Замысле. Аш‘ариты формально возражали против утверждения, что «Небеса покоятся на основаниях справедливости» и утверждали, что это не так. Они указывают, что такие моменты, как боль и болезнь, сотворение cатаны, социальная несправедливость и неравенство, классовые различия, преобладание порочных над праведниками в этом мире, и т.п., являются вещами, постижимыми разумом, и если бы вселенский порядок был основан на справедливости, они не должны были бы существовать. Что касается религиозных законов и предписаний, они формально декларировали, что они не основаны на мудрости и благоразумии.Они говорят, что шариат и его законы сближают разрозненное и разделяют схожее. По многим вопросам, несмотря на их внешнее отличие, выносится аналогичное суждение, и ко многим другим вопросам, несмотря на свою схожесть и параллели, применяются различные суждения. Они приводят различные примеры, перечислить которые здесь невозможно. Как бы то ни было, согласно аш‘аритской доктрине, процесс творения не является предметом справедливости, скорее, справедливость находится в подчинении у творения. Аналогично, законы шариата также не являются предметом основных принципов пользы и вреда, скорее, вред и польза, добро и зло являются производными предписаний шариата. Таким образом, говоря о справедливости и несправедливости, правильном и неправильном, полезном и вредном, мы подразумеваем, что все, что делает Бог, есть справедливое, доброе и полезное, а не то, что Бог делает именно то, что есть справедливое, доброе и полезное.Такого рода мышление имеет определенное сходство с бытовавшим в среде древнегреческих мыслителей и софистов две с половиной тысячи лет назад в отношении реальности и ценности человеческих мыслей и идей. Они поднимали вопрос о том, является ли реальность тем, что существует, а наши мысли и идеи, дабы иметь ценность, должны соответствовать реальности, или же все не так и реальность является субъектом нашего мышления. Например, при философском и научном рассуждении мы можем принимать некоторое утверждение и говорить, что все обстоит так-то и так-то.Итак, соответствует ли наше утверждение независимой от нашего мышления реальности, будучи истинным в случае такого соответствия? Или же, напротив, истина и реальность находятся в подчинении у нашей мысли, и все, что мы постигаем, и есть истина? И поскольку имеется возможность, что разные личности постигают некоторые вещи различными способами, истина относительна для каждого из них, будучи различной для одних и для других? Таким образом, истина и реальность – относительны?То, что группа мутакаллимов говорила о религии в отношении истины, добра, справедливости и пользы, было сказано до них греческими софистами о сознании в отношении реальности и истины. Аргументы, выдвигаемые софистами в доказательство своих притязаний, напоминают те, что выработала эта группа мутакаллимов. По причине этого сходства будет уместно дать им наименование «Исламских софистов».
Эта группа мутакаллимов верила в то, что они открыли различные противоречия, равные суждения о различных вещах и различные суждения о сходных положениях в исламском законодательстве. Они придерживались того взгляда, что, основываясь на этих противоречиях, действительная польза и вред не могут выступать критериями религиозных законов. Таким образом, это религиозные законы выступают в качестве критериев добра и зла, пользы и вреда.
Еще одной отговоркой софистов были противоречия и ошибки разума и постижения, в том смысле, что благодаря этим противоречиям для реальности, которая является трансцендентной в отношении мышления и за которой мышление должно следовать, нет возможности существования. Реальность, с другой стороны, есть функция мышления. Ответ философов греческим и негреческим софистам аналогичен данному адлитами (сторонниками концепции Божественной справедливости – адл) этой группе мутакаллимов, но здесь мы воздержимся от дальнейшего углубления в детали.
Доктрина тасвиба (т.е., ратификации), которой придерживалась группа мутакаллимов, полностью идентична теории релятивизма. Согласно теории относительности истины, то, что некто постигает, есть истина в отношении него, хотя в отношении к другим это может быть ложью, не истиной. Также, согласно теории тасвиба, тот вывод, который может сделать муджтахид, является верным, пока он рассматривается в отношении него самого, хотя дело может обстоять иначе в отношении других.
На распутье
Существует множество задач, теоретически имеющих важное значение, но практически не настолько важных. Также множество задач не настолько важны с точки зрения их теоретической ценности, но с практической точки зрения они имеют чрезвычайную значимость. Например, в теологии мы имеем проблему Божественных атрибутов, которая весьма важна в отношении теории, но находит мало практического применения.
Например, история исследования вопроса о том, являются ли атрибуты Аллаха идентичными Его Сущности или нет, может служить важнейшим предметом теоретического исследования, но с практической точки зрения малозначительно. Какую бы из двух доктрин вы ни выбрали – это не влияет на жизнь и поведение мусульманского общества. Но проблема джабра или тафвида (предопределения или свободы выбора) одинаково важна как с теоретической точки зрения, так и в практическом аспекте. Поскольку вера в доктрины детерминизма или фатализма и отрицание любого вида человеческой свободы разрушает дух деяния и убивает всякий вид динамики.Проблема Божественной Справедливости и вера в рациональный критерий нравственных и правовых суждений имеет самое важное значение в исламской мысли по причине ее величайшего влияния на историю мысли и исследований и на поведение мусульман. Доказано, что те, кто обсуждал и изучал этот вопрос, вскоре оказались на распутье, когда они должны были либо принять, что религиозные законы основаны на реальности, открываемой разумом, либо, как только возможно, попытаться раскрыть разумом эту рациональную основу, обрести цель и предназначение религии, либо попытаться открыть эти цели и задачи, и распознать в разуме «внутреннее доказательство и «внутреннего пророка»» и принять определенные суждения разума как подтверждение Божественного Законодателя, или же рассматривать цели и задачи шариата как установление определенных обязательств и действий полного послушания, лишенных всяческой цели, и тем самым все двери исследования и разумного анализа оказывались закрытыми.Насколько важным является для нас, принимаем ли мы религию через призму внешних форм, рассматривая любые изменения внешних форм и образов как изменения сущности и содержания, и, представляя некоторое присущее соответствие между этими формами и самим духом религии, распознаем эту душу во всякой форме и образе! И какая разница между тем, считаем ли мы универсальные законы Ислама, охватывающие широкий диапазон общественных и этических проблем, и уделяющие внимание всем сферам человеческой жизни, основанными на цепочке реальностей, относящихся к духовному здоровью и благу и естественным человеческим правам, или же мы отрицаем существование этих реальностей и верим, например, что такие пороки, как зависть, лживость и подозрительность плохи лишь постольку, поскольку они запрещены Законодателем, а такие добродетели, как правдивость, честность и милосердие хороши потому, что были предписаны Им, как будто между ними и реальностью нет никакой разницы?
Аналогично, права человека также дожны быть признаны таковыми, поскольку они были установлены Исламским Законодателем, в противном случае они были бы определены другим способом, в равной степени справедливым. Справедливость и притеснение также определяются в свете этих постановлений, и если бы постановлено было иное, справедливость и несправедливость получили бы также другие определения.
Шиитская позиция
Два вышеупомянутых интеллектуальных направления обсуждались в рамках суннитского фикха и калама. Теперь важно рассмотреть их с точки зрения шиитов. Ранняя шиитская логика в отношении первого из этих двух направлений весьма деликатна и интересна. Что касается первого направления, то есть, в отношении вопроса об оправданности или неоправданности кийаса, шииты отвергли кийас на основании явных текстов (нусус), переданных Имамами (мир им). Как упоминалось в предыдущем обсуждении, шииты отвергали кийас по двум причинам:Во-первых, применение кийаса было оправдано другими по той причине, что число проблем для решения неограниченно, в то время как предписания шариата ограниченны по своему количеству – следовательно, необходимо их сгруппировать. Шииты не принимают такого утверждения, поскольку, как они говорят, не обязательно, чтобы в отношении всякого события или проблемы было дано специфическое предписание. Общие правила, применимые ко всем ситуациям, даны в шариате. Единственной необходимой вещью остается компетентный иджтихад, исследование и анализ для выведения частного из общего. Многие хадисы, переданные от Имамов (мир им), и записанные в таких собраниях хадисов, как «Аль-Кафи», и другие, подводят к тому же выводу.Во-вторых, кийас – это нечто, основанное на догадках, предположениях и внешних сходствах и является попыткой вмешательства разума в области, ему неподвластные. Одно время мы можем размышлять над проблемой в том случае, когда разум охватывает факт со всей ясностью и убежденностью. В другое время, в случаях, когда предмет непостижим разумом, является ли оправданным следование за догадками и предположениями? Конечно, имеется существенное различие между двумя видами ситуаций, но очевидно, что если основы религии строятся на мнении, кийасе, предположениях и догадках, это приведет к ее разрушению. Такова была позиция, занимаемая шиитами в отношении первого направления.Что же касается второго направления, если бы шиитская логика в отрицании кийаса была аналогичной логике его других оппонентов, которые отвергали его, поскольку не верили в наличие рациональной основы религиозных законов и в то, что они основаны на природных фактах, они также вынуждены были бы занять враждебную позицию против доктрин Божественной справедливости и рациональной основы нравственных и правовых суждений. Однако, как мы видели, шииты имели другие причины для отрицания кийаса.Таким образом, несмотря на строгое отрицание кийаса, они формально подтверждали
право разума на участие в иджтихаде. Шиитские факихи и усулиты официально признавали разум в качестве одного из четырех источников фикха, и шиитские мутакаллимы с воодушевлением поддерживали доктрину справедливости, до такой степени, что говорили: «Адл и Таухид – это Алавиты».Именно на этом этапе проявляется деликатность шиитской позиции. С одной стороны, они принимали роль разума, а с другой стороны отвергали кийас и рай мнение как нечто основанное на догадках и предположениях. В действительности, они с максимальной скрупулезностью следовали пути Корана, который дает красноречивое обоснование применению разума, но отвергает догадки и предположения, считая их не имеющим законной силы.
Шииты занимали очень деликатную позицию между правым и левым, и малейшее отклонение от срединного пути было достаточным, чтобы открыть их навстречу опасности кийаса, с одной стороны, и, с другой стороны, – раболепного обскурантизма и закоснелого формализма.
Однако в течение последних лет, когда чаша весов склонилась в пользу аш‘аритов, и даже ханафиты, занимавшие самую далекую от аш‘аритов позицию, стали склоняться к их доктрине, как долго могли шииты держаться среднего пути и быть в состоянии двигаться вперед, в то же время не сбиваясь ни в крайность кийаса, ни – закоснелого формализма? Этот вопрос заслуживает изучения во всех научных и исторических деталях. Здесь мы можем обратить внимание только на два момента.
Во-первых, в ходе интеллектуальной истории Ислама, все секты и группы влияли друг на друга. Адлиты подвергались влиянию идей неадлитов, а те в свою очередь – адлитов. Влияние идей было взаимным и, естественно, шииты не могли остаться от этого в стороне.
Во-вторых, если мы исследуем сохранившиеся работы шиитских ученых, мы обнаружим, что ранняя анти-кийасовская тенденция превалирует и до настоящего времени. Среди шиитских факихов трудно назвать хотя бы одного ученого, который бы отстаивал любую форму защиты кийаса, и если незначительное число ученых и склонялось к такой тенденции, то они остались в прошлом и мы не находим их в настоящем.
Таким образом, существует абсолютная уверенность в том, что не стоит ожидать[от шиитов впадения в эту крайность. Однако, в отношении впадения в другую крайность все не так очевидно. Знающие люди понимают, что наименования «адлиты» и «не-адлиты» суть только формальные термины в словаре ученых последнего времени. Если бы продолжилось следование по пути, проложенному адлитами прошлого, это послужило бы возникновению в мусульманской среде многих общественных наук – наук, чей первоисточник был постепенно открыт европейцами тысячу лет спустя после открытия его мусульманами.
Интерес к истине и справедливости как независимым реальностям со стороны европейцев дал толчок к развитию общественных, политических и экономических доктрин и научных и правовых дисциплин с одной стороны, а, с другой стороны, послужил источником пробуждения народов, даровав им ощущение ценности жизни.
Мусульмане не могли продолжать следовать пути, открытому ими и распознать источник и зародыш прав человека как укорененный в природе. Они оказались не в состоянии открыть основу исламской правовой системы и социальной философии Ислама и объяснить ее другим, используя это общее основание для выведения законов шариата.
По мнению специалистов, исламская правовая система является самой ценной правовой системой в мире. На Востоке больший акцент делался на этику, нежели на закон, в противоположность Западу, где дело обстояло либо диаметрально противоположным образом, либо, по меньшей мере, равный акцент делался как на том, так и на другом. Ислам отличается тем, что уделяет равное внимание как этике, так и закону, но мусульмане, в силу различных причин и факторов, большую важность придавали этике и пренебрегали исламской правовой системой.
Возможно, приведенное выше обсуждение вокруг роли разума в доктрине справедливости способно породить неверное представление о том, что, поскольку исламские законы основаны на интересах личности и общества, было бы неплохо предаться наивным рассуждениям и попытаться отыскать некоторую философию за рамками исламских законов и ритуалов и «найти» причины для таких действий, например, как тайаммум (ритуальное очищение песком, когда вода недоступна), гусл (полное омовение), мадмада (полоскание рта) или истиншак (пропускание воды через нос при совершении вуду) и воздержаться от их совершения до тех пор, пока не найдено рациональное обоснование.
Я должен сделать акцент на том, что моя цель состоит не в этом. Что я хочу сказать – так это то, что исламские законы и предписания – относятся ли они к области гражанских прав, системы наказаний, общественных отношений или какого-то иного аспекта – основаны на последовательности установленных фактов. Если мы постигаем эти факты посредством научного метода, подходящего для их изучения – принципы которого стали доступны только в современном мире – мы сможем лучше понять значение и логику, стоящие за исламскими законами, которые пришли к нам посредством Откровения. Например, многие великие афоризмы и изречения дошли до нас через Священный Коран и учение религиозных лидеров. Эти изречения и высказывания всегда были общедоступны. Но является ли доступным для каждого сегодня, и все ли в прошлом имели доступ к их полноценному анализу для совершенного понимания их цели и духа, не рискуя сбиться с пути?
Пока человек не будет обладать совершенным знанием научных основ этики и психологии, ему невозможно постичь дух тех слов мудрости, которые кажутся простыми на первый взгляд. Действительная ценность и величие этих небесных изречений становится понятнее после изучения различных этических систем в мире, со всеми их зачастую противоречивыми целями и принципами.
Возьмем другой пример. В Священном Коране, равно как и в словах Пророка (C) и Непорочных Имамов (АС), мы сталкиваемся с огромным числом ссылок на Таухид и Имена и атрибуты Аллаха. Те, кто потратил свою жизнь на изучение Таухида и теологии, знают, что иногда в Коране и «Нахдж аль-балага» им приходилось сталкиваться с чем-то, имеющим под собой глубокий океан смысла, в то время как те же самые изречения привели ахл аль-хадис, ханбалитов и захиритов к антропоморфизму и ереси. В чем причина? В том, что, поскольку знание есть ключ к откровению, все, полученное путем откровения, несмотря на его простоту и универсальность применения, является выжимкой из реальности, постижимой только посредством науки.
Во время последнего хаджа, вдохновляя людей запоминать и сохранять все услышанное от него и передавать это последующим поколениям, Пророк (С) сказал:
«Как часто один передает знание другому, который более образован, нежели он сам».
Слышащий хадисы может обладать большими возможностями для понимания и анализа, нежели сам передатчик. Он может лучше постичь дух предания, его цель и значение, поскольку обладает большим знанием. Религия может быть понята лучше в свете знания. Тайна величия и чудесного характера Божественной религии Ислама заключена в необъятном диапазоне его учения; и если любой аспект природы освещается посредством науки, это не только не опровергает учения Ислама, но делает его ярче и яснее.
В сфере духовного, в отношении мистического пути, те, кто добился успеха в постижении потаенных смыслов относящихся к этому предмету, были людьми, тесно соприкоснувшимися с этой сферой. Ибн Аби-ль-Хадид говорит о том, что сущность того, что говорили все мистики, раскрывается в нескольких предложениях одной проповеди (хутбы) Имама Али (мир ему).
Говоря кратко, знание служит ключом к религии. Спектр исламских учений и законов охватывает все аспекты человеческой жизни, и, определенно, чем больше мы узнаем об образе человеческой жизни и относящихся к нему научных законах, тем большую пользу мы сможем извлечь из блага Божественного откровения. Если бы простого знания арабского языка было достаточно для понимания религии, простой араб мог бы извлечь из этого столько же пользы, как и философ (хаким-е илахи).
Основы человеческой жизни, также, не являются исключением из этого общего правила. Подобно этике и теологии, права также основаны на последовательности естественных фактов. По мере большего ознакомления с этими фундаментальными истинами и принципами, мы можем лучше понимать цель и задачу религии. Если мы знаем эти принципы и основы, возможно, мы можем распознать многие стихи Корана и предания (хадисы) как имеющие отношение к ахкам, которые ранее не считались обладающими значимостью в правовом аспекте. Однако, до определенной поры, невозможно вдаваться в более подробные детали.
Таким образом, наша цель заключается не в том, чтобы философствовать и рассуждать о рациональности исламских законов и предписаний. Мы хотим отметить, что, поскольку учение Ислама охватывает все сферы человеческой жизни, и поскольку на основании нашей веры в доктрину Божественной справедливости мы знаем, что это учение не является нелепым и необоснованным, но основано на истине и природной действительности, находясь в соответствии основам этой действительности, то если мы приходим к близкому пониманию этой действительности, которая систематически изучалась на протяжении нескольких столетий и ее изучение приняло форму научных дисциплин, мы тем самым лучше постигаем значение и цель языка Откровения (вахйи), как мы это видим при изучении этики и теологии.
В Исламе имеются законы, относящиеся к экономике, обществу, правительству и политике. Теперь все они признаны предметом последовательности нерушимых и непреложных законов. Таким образом, как некто, не обладающий знанием этих законов, может претендовать на совершенное постижение идеологии и целей Ислама в отношении относящихся к ним вопросов и представлять их миру как наиболее совершенную общественную теорию? Если обычный человек, не обладающий знанием о хикмат-е илахи, может постичь айаты и предания, относящиеся к Таухиду и другим предметам теологии, не хуже чем усердный философ, прекрасно понимающий основы философии, тогда любой человек, не сведущий в науках, также может постичь и понять точку зрения Ислама по поводу различных общественных проблем на уровне социолога.
Ислам, согласно ясному тексту Священного Корана, является религией природы. С другой стороны, мы видим, что группа ученых утверждает, что некоторые права человека являются естественными и врожденными, тем самым, вечными и непреложными, общими и универсальными, являя собой приоритет перед всеми другими позитивными правами. Не является ли необходимым исследовать проблему, чтобы проверить, соответствует ли это утвержение действительности? Если нет, то очевидно, что Ислам признает их чисто формально.
Правда ли, что такие вещи, как свобода личности, равенство, право на частную и личную собственность, свобода совести, свобода слова и т.п. укоренены в природе человека и являются законами, предписанными самой природой, и что их признание составляет основное условие для развития всех человеческих обществ и здоровых отношений между людьми?
Предшествуют ли права человека его существованию в обществе? Обладает ли ими личность прежде своего общественного существования, и означает ли существование в обществе, что каждый отдельный индивидуум участвует в обществе своим запасом первичных и насущных прав, таким образом, устанавливая определенные связи с помощью других индивидуумов? Или же права личности в обществе являются последующими (вторичными) по отношению к обществу, и существование в обществе является источником прав личности? Или же личность сама по себе вообще не обладает никакими правами, а только набором обязанностей и ответственности, а все права принадлежат обществу, как говорили некоторые?
В чем состоит основа определения прав? Лежит ли она в интересах индивидуума или общества? До какой степени является существенным защищать права личности? Лежит ли предел защиты прав индивидуума в той точке, где такая защита пересекается с правами других индивидуумов, или же такой предел выставляется там, где интересы индивидуума вступают в конфликт с интересами общества? На эти, и сотни других вопросов, следует дать ответ, и в данном случае мы обладаем предписаниями и заповедями Ислама касательно их всех. Если бы эти предписания были скомпилированы и представлены в научной форме, они раскрыли бы нам колоссальный объем исламских учений и дали бы выход из многих современных тупиков.
Таким образом, отмечая роль разума, мы не имеем в виду ни поддержку практики кийаса или райа, изобретенную в давние времена, ни практику спекулятивных рассуждений, обретшую популярность в современности. Целью является превалирование научного подхода к исследованию проблем, заключающихся в широчайшем диапазоне учений Ислама, чья креативность и потенциал в решении задач были многократно доказаны в ходе последних четырнадцати столетий. В этом заключается единственная вечно чудесная сторона этой монотеистической веры.
Автор
Мотаххари, Мортаза
