بررسى جايگاه عدالت اجتماعى در سيره پيامبر اعظم (ص)
بررسى جايگاه عدالت اجتماعى در سيره پيامبر اعظم (ص)
0 Vote
73 View
صادق گلستانى1
چكيده
عدالت اجتماعى از بزرگ ترين آرمان هاى بشر بوده و در جوامع مختلف، اعتبار و ارزش بالايى دارد. اسلام نيز به عنوان كامل ترين دين، خود را مدافع عدالت معرفى نموده است، به گونه اى كه اين موضوع، در سيره رهبران اين دين، برجستگى و موقعيت كم نظيرى دارد. از آن جا كه پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)پس از هجرت، فرصت رهبرى اجرايى جامعه را نيز پيدا كرد، مقوله عدالت اجتماعى در سيره ايشان، سخت مورد توجه بود. در اين نوشتار، جايگاه عدالت اجتماعى را در سيره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)بررسى مى نماييم. مقدمه
عدالت از بزرگ ترين آرمان هاى بشر و از مهم ترين مفاهيم درحوزه علوم اجتماعى است. ضرورت آن براى جامعه انسانى سبب شده كه اين گوهر، همواره به عنوان يكى از هدف هاى عالى زندگى اجتماعى بشر و نيز معيار ارزيابى رفتار رهبران جامعه مطرح باشد. اهميت عدالت به حدى است كه نحله هاى مختلف فكرى و رهبران اجتماعى، به منظور جلب رضايت عمومى و كسب مشروعيت، خود را مدافع آن معرفى مى كنند، هرچند در عمل، التزامى بدان نداشته باشند.
عدالت در مكتب اسلام، جايگاه ويژه اى دارد و در قرآن كريم به عنوان يكى از اهداف بعثت انبيا معرفى شده است.2 اين مقوله نزد پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) از اعتبار خاصى برخوردار بوده و در اولويت همه برنامه هاى اجتماعى ايشان قرار داشته است. در اين مقاله، جايگاه عدالت در سيره نبوى(صلى الله عليه وآله) بررسى شده است.
مفهوم عدالت
اگر چه در علوم اجتماعى، تعريف واحدى براى مفاهيم ارائه نمى شود و مفهوم عدالت نيز از اين امر مستثنا نيست، اما روشن شدن اجمالى يك مفهوم در تبيين و تحليل مباحثى كه حول آن مطرح مى شود نقش مهمى دارد. بنابراين، لازم است با نگاهى به برخى معانى لغوى و اصطلاحى عدالت، مفهوم مورد نظر اين مقاله را بيان نماييم.
معناى لغوى و اصطلاحى عدالت
عدل، يعنى معادل، متعادل، حد وسط، ضد جور، و شايسته گواهى دادن، عادل، داد دهنده، پيمانه، پاداش. در حكمت عملى، عدل مقابل ظلم است و به معناى احقاق حق از باطل است و امر متوسط ميان افراط و تفريط را نيز عدل مى گويند.3
برخى نيز عدالت را چنين معنا كرده اند: عدالت در لغت به معناى راستى (استقامت)، و در شريعت به معناى راستى در راه حق و دورى از مانع و برترى دادن عقل بر هواست، و در اصطلاح فقيهان عبارت است از پرهيز از گناهان بزرگ و اصرار نكردن در گناهان كوچك، و راست گويى و پرهيز از دروغ و... . عدالت از آن جا كه مصدراست مترادف عدل است و عدل عبارت است از اعتدال و راستى و ميل به حق، و حد وسط بين دو طرفِ افراط و تفريط.4
متفكران اسلامى چند تعريف از عدالت ارائه كرده اند:
1. نهادن هر چيز در موضع خودش:5 اين تعريف برگرفته شده از كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام)است كه فرمود:
العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها عن جهتها؛6 عدالت هر چيزى را در جاى خود مى نهد در حالى كه بخشش، آن را از جاى خود خار ج مى كند.
2. اعطاءكل ذى حق حقه: عدالت، دادن حق است به حق دار.7
3. موزون بودن: اگر مجموعه اى را در نظر بگيريم كه اجزا و ابعاد مختلفى داشته و هدف خاصى از آن منظور باشد، بايد در آن از حيث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ كيفيت ارتباط اجزا با يگديگر شرايط معينى رعايت شود، و تنها در اين صورت است كه آن مجموعه مى تواند باقى باشد و نقش منظور و نتيجه مطلوب را ايفا نمايد. چنين مجموعه اى را متعادل مى گويند.8
براى عدالت اجتماعى نيز تعاريف مختلفى ارائه شده كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
1. عدالت اجتماعى؛ عبارت است از احترام به حقوق ديگران و رعايت مصالح عمومى؛ به بيان ديگر، عدالت اجتماعى عبارت است از شناخت حقوق طبيعى و قراردادى كه جامعه براى تمام افراد قائل است، مانند تقسم كار و دادن مزد به كارگران طبق كارايى آنان و افزودن خدمات و تأمين نيازهاى اجتماعى اى كه افراد براى حفظ بقاى خود و تسهيل در پيشرفت كار خود و رسيدن به سعادت خود، حق دارند آن ها را به دست آورند.9
2. عدالت، نقطه مقابل ظلم و تبعيض است و عبارت است از رعايت حقوقى كه هر بشر به موجب خلقت خود و به موجب كار و فعاليت خود به دست آورده است. اما عدالت، نقطه مقابل ظلم است، زيرا ظلم، يعنى اين كه آن چه فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگيرند، و نيز عدالت نقطه مقابل تبعيض است، زيرا تبعيض، يعنى اين كه موهبتى را از دو فرد كه در شرايط مساوى قرار دارند دريغ بدارند.10
3. عدالت اجتماعى، عبارت است از اين كه حق هر صاحب حقى را به او بدهند و هر كس به حق خود كه لايق و شايسته آن است برسد؛ نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند.11
البته بايد توجه داشت كه عدالت اجتماعى اصطلاحى جديد است و مكتب هايى كه اقتصاد و ثروت را محور اصلى مى دانند، روى آن تكيه مى كنند. آن چه در آموزه هاى اسلام بر آن تأكيد مى شود، عدل است. البته عدل، گرايش ها و موارد اجرا و كاربردش در جامعه، مصاديق متعددى دارد كه با مفهوم عدالت اجتماعى، همسويى پيدا مى كند.
با توجه به تعريف هاى ياد شده، مراد ما از عدالت اجتماعى در اين جا عبارت است از توزيع برابر امكانات و فرصت هاى اجتماعى و تساوى همگان در برابر قوانين جارى، و استيفاى بدون تبعيض حقوق، به گونه اى هركس به تناسب استعداد و تلاش خود و بدون لحاظ روابط نژادى، حزبى و گروهى، از امتيازات و خيرات اجتماعى بهره مند شود.
پافشارى پيامبر درباره عدالت مدارى كارگزاران
در واقع در سراسر زندگى سياسى اجتماعى پيامبراعظم به مقوله عدالت به عنوان بزرگ ترين مصلحت اجتماعى نگاه مى شد. در انديشه نبوى، اساس و فلسفه تشكيل حكومت، اجراى عدالت در جامعه است و حكومت بدون عدالت هيچ ارزش و اعتبارى ندارد.12 آن حضرت در يكى از بياناتشان مى فرمايد:
آيا مى خواهيد شما را از حكومت با خبر كنم كه حكومت چيست ؟ اول آن سرزنش و دوم آن پشيمانى و سوم آن عذاب در روز قيامت است مگر كسى كه عدالت را پيشه كند.
از همين رو، يكى از سفارش هاى مهم آن حضرت به كارگزاران حكومتى شان، اجراى عدالت بود. فرمان آن حضرت به عمرو بن حازم كه به عنوان حاكم يمن منصوب شده بود نمونه اى گويا از اين حقيقت است. پيامبر گرامى اسلام به وى فرمان مى دهد كه طرف دار حق باشد همان طورى كه خدا بدان دستود داده است و در انجام دادن حق با مردم نرم باشد و در ستم گرى بر آنان سخت گيرد، زيرا كه خدا ظلم را ناپسند دارد و از آن نهى كرده و فرموده است: آگاه باشيد كه لعنت خدا بر ظالمان باد.13
از سوى ديگر، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مهم ترين وسيله نجات حاكمان را اجراى عدالت دانسته است، چنان كه مى فرمايد:
هركس كه ولايت (و رهبرى) كارى از امور مسلمانان را بعد از من بر عهده گرفت، او را روى پل صراط نگه مى دارند و فرشتگان (الهى) نامه او را مى گشايند، اگر عادل بود خدا او را نجات مى دهد و اگر ستم گر بود پل صراط چنان تكانى به او مى دهد كه مفصل هاى بدنش از هم جدا شده به طورى كه فاصله بين اعضاى بدنش به مقدار صد سال خواهد بود.14
مقاومت پيامبر در برابر تبعيضات طبقاتى
مصلحت عدالت در نگاه نبوى آن چنان جايگاهى داشت كه حتى حاضر نمى شد براى گسترش رسالت خود يا تثبيت اقتدارش آن را قربانى نمايد، به همين دليل، پيشنهاد مشركان صاحب نفوذى كه اسلام آوردن خود را به فاصله گرفتن آن حضرت از مسلمانان فقير، مشروط مى كردند، نمى پذيرفت. گفتنى است در آغاز اسلام و هنگامى كه پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) مردم را در مكه به دين خدا دعوت مى كرد، افرادى از فقيران و محرومان، مانند صهيب رومى، بلال و عمار... دعوت پيامبراعظم (صلى الله عليه وآله) را اجابت كردند و به اسلام گرويدند. در اين ميان بعضى از ثروت مندان و سران قبايل كه به اسلام تمايلى پيدا مى كردند نزد آن حضرت مى رفتند تا با او گفتوگو كنند، ولى چون فقيران و بى نوايان را نزد آن حضرت مى ديدند، كراهت داشتند كه در كنار آنان بنشينند، از اين رو بارها به پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)پيشنهاد كردند كه آن گروه را از خود براند،15 ولى آن حضرت، به تأسى از قرآن كريم كه آن جناب را به عدم طرد فقراى مسلمان، فرا مى خواند به اشراف قريش پاسخ منفى داد. قرآن كريم چنين فرمان داد:
ولاتطردالذين يدعون ربهم بالغداة و العشى يريدون وجهه ماعليك من حسابهم من شىءوما من حسابك عليم من شىء فتطردهم فتكون من الظالمين؛16 و كسانى كه صبح و شام خدا را مى خوانند، و جز ذات پاك او نظرى ندارند، از خود دور مكن، نه چيزى از حساب آن ها بر توست، و نه چيزى از حساب تو بر آن هاكه اگر آن ها را طرد كنى از ستم گران گردى.
وقتى از گفتوگوى خود با آن حضرت(صلى الله عليه وآله) نتيجه اى نگرفتند، عده اى از اشراف و اعيان كفار بنى عبد مناف نزد حضرت ابى طالب رفته و درخواست خود را چنين بيان نمودند كه اگر برادرزاده ات اين فقرا را كه بردگان و خدمت گزاران ما بودند طرد مى كرد ما بيشتر به او احترام مى گذارديم و از او اطاعت مى كرديم. ابوطالب اين جريان را با پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مطرح كرد كه با مخالفت آن حضرت مواجه شد.17
قرآن كريم ضمن دستور به آن حضرت در نپذيرفتن پيشنهاد سران كفر، پيامبر را به صبر در برابر اين جريان دعوت مى كند:
واصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة والعشى يريدون وجهه...؛18 خود را شكيبا دار و با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مى خوانند، و تنها رضاى او را مى طلبند.
عبارت «و خود را شكيبا دار» اشاره به اين واقعيت است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) از ناحيه دشمنان مستكبر و اشراف در فشار بود كه گروه مؤمنان را از خود براند، لذا خداوند دستور مى دهد در برابر اين فشارِ فزاينده، صبر و استقامت پيشه كند و هرگز تسليم نشود.19
بى شك، اشراف مشرك، قدرت و نفوذ اجتماعى بالايى در ميان مردم مكه و قبايل اطراف داشتند و تنها گروه مرجع براى اعضاى قوم و قبيله شان به شمار مى آمدند. منظور از گروه مرجع كسانى اند كه انسان ها به دلايلى، همچون نياز به احترام و آبرو و فشار اجتماعى و... عموماً خود را در زمينه هايى با آن ها مقايسه مى كنند و در اين فرايند، خود را با ارزش ها و استانداردهاى آن گروه ارزيابى مى كنند.20 در واقع، گروه مرجع به فرد كمك مى كنند تا ارزش ها، اهداف و معيارهاى خاص رفتارى داشته باشد و معيارهاى رفتار مورد تأييد و پذيرش را براى فرد فراهم مى كند.21 بنابراين، نوع موضع گيرى سياسى اجتماعى اشراف قريش، در تصميم گيرى ساير مردم تأثير بزرگى داشت و حمايت آنان از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)مى توانست هم در بالا بردن اقتدار اجتماعى آن حضرت مؤثر باشد و هم موجب اقبال گروه هايى از مردم به دين اسلام شود، ولى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) كه خود را مأمور به اجراى عدالت مى دانست،22 با رد پيشنهاد غيرعادلانه اشراف مكه، تقدم مصلحت عدالت را در سيره اجتماعى اش به اثبات رساند.
اين رفتار نبوى كه حاضر نمى شد حتى براى گسترش وحى از عدالت دست بردارد، ضمن آن كه نشان دهنده جايگاه بى بديل عدالت اجتماعى در سيره آن حضرت است، هم چنين دلالت دارد بر اين كه اين موضوع، بهترين و بزرگ ترين معيار براى ارزيابى ميزان موفقيت رهبران اجتماعى در اجراى برنامه هاى جمعى است و بدون تحقق آن، موفقيت در ساير برنامه هاى اجتماعى ارزش و اعتبارى ندارد. و اساساً از نگاه آن حضرت(صلى الله عليه وآله) خوشبختى جامعه در گرو تحقق اين امر حياتى است و قوم و ملتى كه در آن، عدالت اجتماعى نباشد، سعادت مند نيست، چنان كه حضرت امير(عليه السلام) مى فرمايد:
من بارها از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)شنيدم كه مى فرمود: ملتى كه در ميان آن ها حقِ ناتوان از زورمندان، بى اضطراب و بهانه اى بازستانده نشود، رستگار نخواهد شد.23
از اين سخن نبوى كه به طور مطلق بيان شده و شامل هر قوم و ملتى مى شود مى توان اين نتيجه را گرفت كه اگر جامعه اى از جهات مختلف پيشرفت نمايد و به اصطلاح امروزى توسعه يافته باشد، ولى ساختار ناعادلانه داشته باشد به گونه اى كه در روابط نابرابر اجتماعى، برخى كه عمده طبقه ضعيف جامعه اند مظلوم واقع شوند و حقوق ايشان توسط طبقه قوى، لگدمال شود، چنين جامعه اى را نمى توان جامعه سالم يا سعادت مند ناميد.
نگاه منفعت طلبانه به عدالت، هرگز!
با توجه به آن چه درباره مقوله عدالت بيان شد، تفاوت جايگاه عدالت در منطق نبوى و منطق منفعت طلبانه به عدالت، روشن مى شود. در منطق آن بزرگوار، عدالت اجتماعى بزرگ ترين مصلحت است و براى دست يابى به ساير اهداف اجتماعى نبايد به حاشيه رانده شود و همان طور كه گفته شد پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) حتى براى گسترش رسالت خويش از عدالت چشم نپوشيد و اين منطق، بر گرفته از آموزه هاى وحيانى است كه مسلمانان را به رعايت عدالت حتى در صورتى كه بر ضررشان باشد فرمان مى دهد:
يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط شهداء للّه و لو على انفسكم اوالوالدينو الاقربين؛24 اى كسانى كه ايمان آورديد كاملاً به عدالت قيام كنيد، براى خداشهادت دهيد، اگرچه (اين گواهى) به زيان خود شما يا پدر و مادر و نزديكان شما بوده باشد.
در مقابل اين منطق، نگاه منفعت طلبانه به عدالت است كه مبناى رفتار سياسى اجتماعى بسيارى از سياست بازان ديروز و امروز دنياست. مشكل دنياى به اصطلاح مدرن امروز در همين نگاه منفعت طلبانه به عدالت است. كشورهاى قدرت مند به رغم شعارهاى عدالت خواهى و رفع تبعيضى كه سر مى دهند بدترين ظلم ها و تبعيض ها را برضد كشورهاى ضعيف اعمال مى كنند، زيرا وقتى عدالت فقط براى رسيدن به هدف مادى مطلوب باشد، كشورهاى قوى نيازى به التزام به عدالت نمى بينند تا بخواهند به لوازم آن پاى بند باشند. امروزه گرچه به آزادى، بيش از موضوعات ديگر بها مى دهند، ولى به دليل فقدان عدالت، به آزادى نيز نمى رسند، چون مفهوم آزادى ذيل مفهوم عدالت قابل طرح است. وقتى ما از عدالت سياسى سخن مى گوييم مقصود ما اين است كه همگان در تعيين سرنوشت خود حق يكسان داشته باشند. اين حق يكسان، فرصتى يكسان مى خواهد، ذهنيت برابرى مى خواهد. آن چه در دنياى اليگارشيك امروز شاهد آن هستيم آزادى منهاى عدالت است. از اين رو آزادى فقط براى قشر خاصى وجود دارد.25
عدالت اجتماعى و حقوق اقليت ها
اسلام، همه افراد بشر را از هر گروه و نژادى كه باشند از يك ريشه مى داند و به همه آنان به ديد انسان مى نگرد. عدالت در اسلام نيز يك اصل انسانى است، از اين رو گستره آن در حكومت اسلامى همه انسان ها را از هر دين و آيينى كه باشند در بر مى گيرد. در منطق پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) ظلم و بى عدالتى نسبت به هر كسى، چه مسلمان و چه غير مسلمان، مذموم، و فريادرسى هر مظلومى، واجب است، چنان كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:
من سمع رجلا ينادى يا للمسلمين ولم يجبه فليس بمسلم؛26 هركس صداى مظلوميت انسانى [خواه مسلمان باشد و خواه غيرمسلمان] را بشنود كه از مسلمانان درخواست كمك مى كند و به يارى اش نشتابد، مسلمان نيست.
البته گروه هاى اقليت كه در قلمرو حكومت اسلامى زندگى مى كنند، در كنار حقوق، يك سرى مسئوليت نيز در قبال حكومت اسلامى دارند كه از جمله آن جزيه است و اين، دليل خاص خود را دارد كه در مباحث كلامى و فقهى به خوبى تبيين شده است. اما آن چه مربوط به موضوع اين نوشتار مى شود، اين است كه در منطق نبوى، گروه هاى اقليت از همه حقوق اجتماعى اى كه مغاير قراداد ذمه نباشد برخوردارند و از بى عدالتى نسبت به آنان، همانند مسلمانان پرهيز مى شود. در عصر نبوى گروه هاى اقليت در پاى بندى به دين و آيين خويش آزاد بوده، هيچ گاه مجبور به پذيرش دين اسلام نشدند، چنان كه پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) در فرمان خود به عمرو بن حزم هنگامى كه او را به فرماندارى يمن منصوب نموده بود، مى فرمايد:
... هر يهودى يا نصرانى كه بر دين خود مى باشد به اجبار از دينش برگردانده نمى شود.27
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نسبت به حقوق گروه اقليت كه در قلمرو حكومت اسلامى زندگى مى كردند حساسيت خاصى داشت و خود را به دفاع از آنان مكلف مى دانست و ظلم بر آنان را برنمى تافت، چنان كه در اين باره مى فرمايد:
من آذى ذمتى فقد آذانى؛ هركس فردى از اهل كتاب تحت ذمه و امنيت مرا اذيت كند، مرا اذيت كرده است.28
و در جاى ديگر درباره ضرورت التزام مسلمان به حقوق گروه ياد شده مى فرمايد:
آگاه باشيد كسى كه بر كافر معاهدى ستم كند يا او را به امر فوق طاقتش وادار نمايد... يا بدون رضايت خاطرش از او چيزى بگيرد، من روز قيامت طرف حساب او هستم.29
در سيره عدالت محور نبوى حيثيت و آبروى اهل ذمه، همانند مسمانان محترم بوده و از تعرض و تجاوز به حريم آنان نهى شده است:
من قذف ذميّاً حدّ له يوم القيامة بسياط من النار؛30 هركس اهل ذمه اى را قذف كند (تهمت ناموسى به او بزند) در روز قيامت به تازيانه اى ازآتش، عذاب خواهد شد.
نكته جالب توجه اين كه اهتمام اسلام به عدالت اجتماعى و توجه و التزام پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) به رعايت حقوق گروه اقليت موجود در مدينه باعث شد كه آن ها از بى عدالتى هاى درون گروهى خود به آن حضرت پناه برند و درمان اين درد را از آن بزرگوار طلب نمايند. به عنوان نمونه، طايفه بنى نضير به طايفه بنى قريظه كبر مى فروخت و روا نمى داشت كه از نظر اجتماعى و قضايى با آن طايفه در يك سطح واقع شود و به اين مناسبت، خون بهاى يك فرد از بنى قريظه برابر با نصف خون بهاى يك فرد از بنى نضير بود. بنى قريظه از بى عدالتى بنى نضير به پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)شكايت كردند و آن حضرت فرمانى صادر كرد كه به مقتضاى آن، خون بهاى يك فرد قريظى با يك فرد نضيرى برابر باشد.31
مبارزه با تبعيض در اجراى قانون در حكومت نبوى
يكى از بزرگ ترين آسيب هاى برقرارى عدالت اجتماعى، تبعيض است. اين آفت، برنامه هاى اصلاحى عدالت محور را با شكست روبه رو مى سازد. معمولاً دو گروه اجتماعى، زمينه هاى تبعيض را در جامعه به وجود مى آورند: 1. خويشاوندان، 2.خواص، زيرا خويشاوندان به دليل قرابت با حاكمان، و خواص به دليل نفوذ اجتماعى، امكان دست يابى به فرصت هاى اجتماعى را بيش از ديگران دارند و همين، بستر مناسبى را براى ويژه خوارى آنان فراهم مى آورد.
از آن جا كه تبعيض با روح عدالت اجتماعى كه فلسفه حكومت مى باشد، ناسازگار است، در حكومت نبوى در ابعاد مختلف با آن برخورد مى شد. بنابراين، خويشاوندى با پيامبراعظم (صلى الله عليه وآله) يا نفوذ اجتماعى خواص، نمى توانست ابزارى براى ويژه خوارى آنان شود.
يكى از شايع ترين مواردى كه زمينه تبعيض را فراهم مى كند، موضوع داورى در مخاصمات است. ترس از عواقب حكم، طرفين نزاع و اطرافيان را وا مى دارد كه از هر طريق ممكن از صدور حكم بر ضرر خود جلوگيرى نمايند. و معمولا طبقه متنفذ يا خواص جامعه، پيشقراولان اين گونه تبعيض اند.
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به شدت نسبت به اين مقوله، حساس بود و در امر داورى، به جاى توجه به طبقه اجتماعى افراد، جانب حق و عدل را مطمح نظر قرار مى داد و با افراد ممتاز جامعه، همچون ساير گروه هاى اجتماعى برخورد مى كرد و تحت هيچ شرايطى عدالت را در داورى ترك نمى كرد. براى نمونه، زنى از قبيله بنى مخزوم (ظاهراً بعد از فتح مكه) دزدى كرد و شأن و منزلت قبيله اى اين زن كه از طايفه اشراف بود، باعث شد كه قريش براى ايشان شفاعت خواهى نمايند. براى اين منظور، اسامة بن زيد را كه مورد علاقه پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود، نزد آن حضرت فرستادند. پيامبراعظم با شنيدن اين خواهش، ناراحت شد و به وى فرمود: آيا درباره حدى از حدود الهى، شفاعت مى كنى؟ سپس برخاست و فرمود:
اى مردم! قبل از شما كسانى بودند كه هلاك شدند و علتش اين بود كه هنگامى كه فرد بزرگى از ايشان دزدى مى كرد رهايش مى كردند و زمانى كه شخص ضعيفى دزدى مى كرد، حد را بر او جارى مى كردند. قسم به خدا، اگر فاطمه دختر محمد دزدى كند، حتماً دست او را قطع مى كنم.32
اين گونه رفتار عدالت محور نبوى، در جامعه اى اتفاق مى افتاد كه طى ده ها سال، نظام نابرابرى و تبعيضى بر آن حاكم بود و بزرگان و اشراف و نيز برخى قبايل متنفذ براى خود، شأن و منزلت اجتماعى ويژه اى قائل بودند و به تعبير ديگر، خود را فراتر از قانون مى پنداشتند و امتيازات اجتماعى ويژه اى داشتند، حتى مردم آن ديار نيز با اين فرهنگ خو گرفته بودند، زيرا اين شيوه زندگى به گونه اى نهادينه و جزء فرهنگ آنان شده بود.
نكته بسيار مهم در بيان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مساوى دانستن دختر گرامى اش حضرت فاطمه(عليها السلام) با ديگران در برابر اجراى قوانين است. بى شك، سخن آن حضرت از روى تعارف سياسى نبوده، بلكه به مقتضاى «و ما ينطق عن الهوى»33 سخن و فعل او بر اساس وحى و حكيمانه و صادقانه است. اين سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله) بيان گر جايگاه رفيع عدالت و نفى تبعيض در سيره حكومتى ايشان است، به گونه اى كه نزديكان و خويشان و حتى فرزند حاكم اسلامى، آن هم دخترى چون فاطمه(عليها السلام) كه از مقام و منزلت والا در جامعه و نيز نزد رسول اعظم برخوردار است از اين قانون مستثنا نمى باشد. در يك حادثه مشابه، آن حضرت اين منطق را به طور عملى نيز پياده نمود؛ بدين گونه كه روزى كنيز ام سلمه همسر مكرمه پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) را به جرم سرقت و براى اجراى حد الهى نزد آن حضرت آوردند. ام سلمه درباره آن كنيز نزد پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) شفاعت خواهى كرد، اما با مخالفت ايشان روبه رو شد، و آن حضرت دستور اجراى حد سرقت را صادر نمود و دست آن كنيز را قطع كردند.34
پيامبراعظم و مسئله نا برابرى هاى اجتماعى
يكى از مسائل مهم در بحث عدالت، مقوله نابرابرى اجتماعى است، از اين رو لازم است كه اين پديده را در سيره عدالت محور نبوى بررسى نماييم و به اين پرسش پاسخ دهيم كه برخورد آن حضرت با اين مسئله چگونه بود؟ قبل از بيان پاسخ، مناسب است كه به تعريف و منشأ نابرابرى اشاره اى اجمالى داشته باشيم.
امروز در جامعه شناسى، «قشربندى» و «نابرابرى» دو اصطلاح مترادف اند و عبارت اند از توزيع افراد هر گروه اجتماعى يا جامعه بر اساس يك مقياس. مراتب اين موقعيت ها بر چهار معيار مبتنى است كه عبارت اند از: قدرت، مالكيت، ارزيابى اجتماعى و پاداش روانى.35
در نظام قشربندى، ترقى اجتماعى براى همگان وجود ندارد و موقعيت و خيرات جامعه تنها در دست طبقه اى خاص كه در سطوح بالاى اجتماعى قرار دارند دست به دست مى گردد و طبقه پايين هميشه در سطح نازل جامعه باقى مى مانند و روابط اجتماعى هر قشر يا لايه اجتماعى نيز به همان طبقه هم سطح خود محدود خواهد بود؛ به عبارت ديگر به صورت درون گروهى انجام مى شود.
بى ترديد، آن نوع نابرابرى كه ناشى از عوامل طبيعى است، نه تنها با عدالت منافاتى ندارد، بلكه مقتضاى نظام آفرينش نيز است. و در مقابل، نابرابرى اى با عدالت اجتماعى در تعارض است كه منشأ غير طبيعى دارد:
در واقع، اصطلاح نابرابرى براى همين معناى دوم به كار مى رود؛ يعنى نابرابرى آن است كه عده اى، بيشتر از آن چه براى جامعه كار مى كنند بهره ببرند و ميزان امتيازات و تشويق هايى كه از يك موقعيت اجتماعى مى گيرند، بسيار بيشتر از اهميت نقشى باشد كه در آن موقعيت ايفا مى كنند.36
مسئله نابرابرى، در برنامه هاى فردى و اجتماعى نبوى كه بر مدار وحى تنظيم مى شد، امرى مذموم بود و پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)از همان ابتداى رسالت با اين پديده شوم، مخالفت و مبارزه كرد. براى روشن شدن اهميت منطق نبوى در مبارزه با مقوله نابرابرى، لازم است نگاهى هر چند گذرا به اين مقوله در دنياى آن روز بيندازيم و نظام قشربندى حاكم بر جهان شرق و غرب و به طور خاص منطقه جزيرة العرب را معرفى نماييم تا ارزش منطق نبوى در برخورد با اين مقوله، بهتر جلوه گر شود.
نابرابرى هاى اجتماعى هنگام ظهور اسلام
هنگام ظهور اسلام، حاكميت دو امپراطورى بزرگ، يعنى ايران و روم، بر بخش اعظم عالم سايه افكنده و ساختار حاكميت هر دو، بر مبناى نظام قشربندى ظالمانه شكل گرفته بود. بنابراين، نابرابرى در معظم جوامع بشرى وجود داشت.
در نظام اجتماعى ساسانى، نوع خاصى از قشربندى شايع بود. جامعه ايران به دو طبقه نجبا يا اشراف و طبقه عادى و توده مردم تقسيم شده و طبقات از حيث مراتب اجتماعى، درجاتى داشتند و براى هر كس در جامعه، درجه و مقامى ثابت بود. از قواعد محكم سياست ساسانيان اين بود كه هيچ كس نبايد خواهان درجه اى فوق آن چه به مقتضاى نسب به او تعلق مى گرفت، باشد.37 به طور كلى بالا رفتن از طبقه اى به طبقه ديگر، به جز موارد استثنايى، مجاز نبود يكى از موارد اين بود كه مثلاً يكى از آحاد رعيت، اهليت و هنر خاصى را نشان مى داد، آن گاه از سوى شاه و درباريان تأييد مى شد و همين مسئله موجب ارتقاى طبقه او مى شد.38
امپراطورى روم نيز وضعيتى مشابه حكومت ساسانى داشت، به عنوان نمونه هيچ گاه اين دولت، به تساوى همگى طبقات در حق انتخاب و ساير حقوق اجتماعى اعتراف نكرده بود و حق تصرف در اموال عمومى و سياست داخلى و خارجى، هميشه براى طبقه اشراف و نجباء محفوظ بود. نكته شايان توجه اين است كه قسمتى از حقوق اجتماعى هم كه در اثر احتياج حكومت به مردم و اعتصاب مردم به دست آمده بود، هميشه به هموطنان رومى اختصاص داشت و هر زمان كه در دستگاه سياسىِ آن سرزمين سخنى از مساوات به ميان مى آمد، منظور از آن، مساوات شهروندان رومى و بومى آن مملكت بود.39
اما شبه جزيره عربستان گرچه تحت سيطره دو امپراطورى ياد شده قرار نداشت، ولى نظام حاكم بر آن سامان نيز بر قشربندى ظالمانه مبتنى بود. يكى از محققان در اين باره مى نويسد:
در اجتماع دوران جاهلى، گروهاى مختلف مردم به سه قشر متفاوت تقسيم شده بودند؛ گروهى به نام اقويا، صاحبان زور و قدرت، پول و مكنت، حرم و ديانت بودند و از لحاظ نسب و جهاتِ ديگر ارزشى، بر همگان برترى داشتند. دسته ديگر گروهى متوسط بودند كه غالباً با زحمات طاقت فرسا، لقمه نانى به دست مى آوردند، اما در عين حال به آزادى زندگى مى كردند. گروهى ديگر كه طبق معيارهاى ارزشى دوران جاهلى، پايين ترين گروه اجتماعى محسوب مى شدند، بردگانى از زن و مرد بودند كه از مناطق ديگر يا در جنگ ها و يا در بازارها به چنگ آورده شده بودند، آن ها با زحمت زيادى كه در خانه يا كنار كاروان ها و يا در بازارهاى عمومى مى كشيدند تنها حق يك غذاى ساده را داشته و از همه حقوق و مزاياى اجتماعى محروم بودند و برخورد با آنان كاملاً مثل برخورد با يك حيوان بوده است! سال ها، زندگى بدين منوال و با اعتياد عموم به اين وضع سپرى مى شد. هر چند اين وضع در دل زير دستان عقده هاى فراوان توليد كرده بود، اما بريدن دست اقويا از سر آن ها و شخصيت دادن به ضعفا در مقابل مستكبرين، براى سردمداران زورگوى جامعه، امرى زشت و مخالف با اصولى بود كه اساس زندگى اجتماعى آنان را تشكيل مى داد.40
پيامبراعظم و تغييرارزش هاى نظام قشربندى
در شرايطى كه نظام قشربندى در لايه هاى اجتماعى جزيرة العرب نفوذ كرده و جزء نظام ارزشى آن شده بود پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)رويكردى متفاوت از جريان حاكم را در پيش گرفت و در فرايند تغيير ارزش هاى اجتماعى اى كه بر معيارهاى جاهلى استوار بود، تلاش نمود. مجموعه اقداماتى را كه آن حضرت در اين راستا انجام داد، در دو نوع كلى بررسى مى كنيم:
1. مخالفت صريح با ملا ك هاى ارزشىِ نظام نابرابرى
چنان كه گذشت، انسان ها در نظام ارزشى قشربندى، ملاك هاى خاص خود را دارند و ملاك سنجش افراد را امور خارجى، همچون پول، ثروت، قدرت و... تشكيل مى دهد؛ گويا انسانيت انسان با موضوعات ياد شده سنجيده مى شود. از مهم ترين اقدامات پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) مخالفت صريح با اين معيار بود. براى اولين بار شعار مساوات و برابرى همه انسان ها توسط آن حضرت مطرح شد:
ان الناس من عهد آدم الى يومنا هذا مثل اسنان المشط؛41 از زمان آدم تاكنون، همه انسان ها مثل دندانه هاى شانه با هم برابرند.
و اين شعار، بلكه اين منطق را به شكل هاى گوناگون و در جاهاى مختلف بيان فرمود.
اين شعار در محيطى سر داده شد كه سردمداران آن، همچون ابوسفيان، ابوجهل و... خود را تافته جدا بافته اى مى دانسته و براى خود شأنى فراتر از ديگران قائل بودند. و به تعبير بهتر براى بسيارى از انسان ها اصلاً شأن و منزلتى قائل نبودند.
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) ضمن مخالفت با معيارهاى نظام قشربندى جاهلى، ملاك ديگرى را براى برترى انسان ها معرفى نمود كه همان تقوا بود، چنان كه در توبيخ ثابت بن قيس كه به يكى از مسلمانان به اين دليل كه مادرش از طبقه پايين بوده توهين كرد، فرمود: به شخصيت ها و بزرگان قوم بنگر. و سپس فرمود:«چه ديده اى؟» گفت: سفيد و سياه و سرخ. فرمود:«فإنّك لاتفضلهم إلاّبالتقوى؛ تو جز به وسيله تقوى، برترى بر اين ها ندارى».42در واقع، اين معيار برگرفته از قرآن كريم است كه فرمود:
يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ؛43اى مردم ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره ها و قبيله ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، (اين ها ملاك امتياز نيست) گرامى ترين شما نزد خداوند با تقواترين شما است.
منظور آيه شريفه، اين است كه مردم از اين جهت كه مردم اند، همه با هم برابرند و هيچ اختلافى و فضيلتى در بين آنان نيست، كسى بر كسى برترى ندارد و اختلافى كه در خلقت آنان ديده مى شود كه شعبه شعبه و قبيله قبيله هستند، تنها به اين منظور در بين آنان به وجود آمده كه يكديگر را بشناسند تا اجتماعى كه در بينشان منعقد شده نظام بپذيرد. پس غرض از اختلاف طبيعى كه در بشر قرار داده شده اين بود نه اين كه به يكديگر تفاخر كنند؛ يكى به نسب خود ببالد، يكى به سفيدى پوستش فخر بفروشد و ديگرى به دليل همين امتيازاتِ موهوم، ديگران را در بندگى خود بكشد و چهارمى ديگرى را مورد بهره كشى قرار دهد.44
بنابراين، پيامبر(صلى الله عليه وآله) با اعلان مخالفت با ملاك هاى ارزش گذارى نظام قشربندى جاهلى، نظام ارزشى جديدى را به جامعه عرضه نمود كه معيارهاى منزلت در آن با معيارهاى منزلت در نظام ارزشى جاهلى مغاير بود. آن حضرت در اين باره، در سخنى بلند خطاب به جويبر كه يكى از صحابه خوب ايشان بود و حضرت مى خواست دختر يكى از بزرگان و ثروت مندان انصار را براى او تزويج كند، فرمود: اى جويبر خداوند به واسطه اسلام كسانى راكه در دوران جاهليت شرافت داشتند، پايين آورد، هم چنين كسانى را شرافت داد كه در دوران جاهليت حقير بودند، و عزت داد به كسانى كه در زمان جاهليت ذليل بودند.45
اعلام اين حقيقت كه بازگشت همه ارزش ها به تقواست و محبوترين انسان ها تقواپيشه ترين آن ها مى باشد، اعلام نظام ارزشى حقيقى بود كه با حقيقت انسان ها يكى است؛ نظام ارزشى براى همه نسل ها در همه عصرها و تمام مصرها. بر اين مبنا است كه تمام اختلاف هاى واهى رنگ مى بازد و ارزش هاى واقعى رخ مى نمايد.46
نكته جالب توجه اين كه كم نيستند رهبران اجتماعى كه در يك مقطع زمانى، از ايده و آرمانى دفاع مى كنند، ولى با گذر زمان و تحولات اجتماعى و بهويژه بعد از كسب اقتدار، از آن آرمان دست بر مى دارند، اما پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) كه ايده ها و برنامه هايش برگرفته از مكتب وحى بود، هرگز از هيچ يك از آن اهداف و شعارهايى كه ابتداى رسالتش مطرح فرمود، عدول نكرد. موضوع برابرى و نفى قشربندى ظالمانه، يكى از مهم ترين آن شعارها بود؛ آن حضرت در زمانى كه قدرت سياسى اجتماعى ضعيفى داشت اين شعار را مطرح كرد و آن گاه كه به اوج قدرت سياسى رسيد و گروه ها و طوايف مختلف به اسلام گرويدند نيز با همان صلابت از آن شعار دفاع كرد. چنان كه امام باقر(عليه السلام) مى فرمايد كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) در روز فتح مكه فرمود:
اى مردم! خداوند خود بزرگ بينى و افتخار كردن جاهلى به پدران را از بين برد، آگاه باشيد كه همه شما از آدم(عليه السلام)هستيد و آدم از خاك. بدانيد بهترين بندگان خدا بنده اى است كه تقوا پيشه كند.47
2. چگونگى تعامل با فرودستان
دومين اقدام پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) كه در تغيير ارزش هاى نظام قشربندى تأثيرگذار بود، چگونگى تعامل آن حضرت با طبقه فرودستى بود كه در نظام جاهلى از كمترين اعتبار و ارزش برخوردار بودند و در واقع، آنان هيچ جايگاه اجتماعى در آن نظام نداشتند. آن حضرت برخلاف فرهنگ موجود، بهترين نوع سلوك را با اين گروه اجتماعى اعمال مى كردند. دراين جا به نمونه هايى از آن، اشاره مى شود:
الف) مجالست و تكريم
از سنت هاى زيباى پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)، هم نشينى و معاشرت صميمى با فقيران جامعه بود. اين سنت در واقع برگرفته شده از آموزه هاى وحى است، چنان كه خداوندسبحان در جريان معراج، آن حضرت را به مجالست با فقرا سفارش مى كند و مى فرمايد:
اى مـحمد! دوسـتى من دوستى فقراست، پس هم نشين و هـم مجلس فـقرا باش.48
فقراى جامعه در پيشگاه آن حضرت ارج و قرب زيادى داشتند و در تجليل از آنان فرمود:
آگاه باشيد، هركس مسلمان فقيرى را تحقير كند، خدا را تحقير نموده و هر كس فقيرى مسلمان را تكريم كند، روز قيامت در حالى خدا را ملاقات مى كند كه از او راضى است.49
اين شيوه نبوى در برخورد با قشر ضعيف جامعه، در تضاد با فرهنگ حاكم قرار داشت، زيرا برجستگان و اشراف جامعه بر اساس نظام ارزشى غلط جاهلى، حضور گروهاى ضعيف را در محفل خود برنمى تافتند و همان طورى كه قبلاً بيان كرديم، يكى از علل نپذيرفتن دعوت پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) حضور اين طبقه اجتماعى، در مجلس آن حضرت بود. اين فرهنگ، چنان در جامعه آن روز نهادينه شده بود كه عده اى از مردم تا مدت ها بعد از اسلام آوردن نيز بر اساس همين سنت، رفتار مى كردند. نمونه ذيل، گوشه اى از اين واقعيت را نشان مى دهد:
روزى سلمان فارسى، وارد جمع قريش شد در حالى كه آنان نزد پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)نشسته بودند. يكى از آن ها در اعتراض به ايشان گفت: حسب و نسب تو چيست؟ چطور جرأت كردى در جمع قريش گام بگذارى؟ سلمان در پاسخ به او گفت: از حسب و نسب من سؤال كردى، خلقت من از نطفه است و ... اگر در قيامت ترازوى عمل من برترى داشت، من انسان با شرافتى هستم و گرنه پست و ذليلم. پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) سه بار سخن او را تأييد كرد و فرمود: «من اراد أن ينظر الى رجل نوّر قلبه فلينظر الى سلمان؛ كسى كه مى خواهد به مردى نگاه كند كه خدا قلب او را نورانى كرده است به سلمان نگاه كند».50
از نكته هاى جالب توجه در اين باب، شيوه تعامل آن حضرت با بردگان است. بردگان در درجه بندى نظام قشربندى جاهلى در پايين ترين سطح قرار داشتند واشراف و مالكان، بسان يك انسان به آن ها نگاه نمى كردند، ولى پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله)نگاه و رفتار بسيار متفاوتى به اين گروه اجتماعى داشت. آن حضرت سفارش مى كرد كه مولا با عبد خود، معامله پدر فرزندى نموده و او را يكى از اهل بيت خود حساب كند و بين او و آنان در لوازم و احتياجات زندگى فرق نگذارد. خود رسول اعظم(صلى الله عليه وآله)نيز با غلامان و خدمت كاران خود همين طور رفتار مى نمود؛ با ايشان غذا مى خورد، نشست و برخاست مى كرد، در خوراك و پوشاك و امثال آن هيچ تقدمى براى خود نسبت به آنان قائل نبود ونيز توصيه مى كرد بر آنان ظلم روا ندارند.51 در جريان «عقد برادرى» كه آن حضرت بين مهاجر و انصار برقرار نمود؛ برخى از احرار با بردگان برادر شدند، چنان كه عموى دلاور آن جناب، حضرت حمزه(عليه السلام) با زيد بن حارثه و ابو رويحه عبدالله بن عبدالرحمن خثعمى با بلال بن رباح عقد اخوت بستند.52 و البته اين برادرى فقط در لفظ و گفتار نبود، بلكه رابطه و پيوندى عميق در زندگى بود.
اين نگاه و اين گونه رفتار نبوى با كسانى كه به لحاظ ملاك هاى نظام نابرابرى، فاقد هر گونه امتياز اجتماعى بودند، در راستاى تغيير ارزش هاى جاهلى، قابل ارزيابى است. و ظاهراً در همين راستاست كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) با ازدواج زيد و زينب بنت جحش موافقت كرد. گفتنى است زيد بن حارثه، غلامى بود كه در بازار عكاظ در معرض فروش قرار گرفته بود. حكيم بن حزام بن خويلد او را براى عمه اش خديجه(عليها السلام) خريدارى نمود و او نيز بعد از ازدواج با رسول الله(صلى الله عليه وآله)، زيد را به آن حضرت بخشيد. سپس پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) دختر عمه خود، زينب بنت جحش را به ازدواج زيد درآورد.53
ازدواج زينب با زيد، در نظام نابرابرى جاهلى كه با عصبيت شديد قبيله اى عجين بود، مسئله اى غير عادى تلقى مى شد؛ زيرا زيد برده آزاد شده اى بيش نبود، در حالى كه زينب از طبقه ممتاز جامعه، يعنى قبيله قريش و منتسب به رسول اعظم(صلى الله عليه وآله)بود كه منزلت اجتماعى بسيار زيادى داشت. چنين ازدواجى از بزرگ ترين هنجارشكنى ها در نظام جاهلى به شمار مى آمد، زيرا در آن نظام، حتى در بين احرار نيز طبقه با نفوذ و سرشناس جامعه تنها با گروه هم سطح خود وصلت مى كردند، اما در اين مورد، فردى از خانواده اى قريشى و با آن اعتبار و منزلت اجتماعى، با شخصى از طبقه موالى ازدواج نمود. چنين وصلتى در فكر جاهلى چنان تابويى بود كه بعد از گذشت سال ها از حاكميت اسلام نيز مورد اعتراض برخى صاحب منصبان اجتماعى قرار مى گرفت. چنان كه عبدالملك مروان، حاكم اموى وقتى شنيد كه امام سجاد(عليه السلام) با كنيز آزاد شده اى ازدواج نموده نامه اعتراض آميزى به آن حضرت نوشت و با همان استدلال جاهلى ازاين اقدام حضرت انتقاد كرد كه البته با پاسخ منطقى آن حضرت كه برخاسته از معيار اسلامى بود روبه رو شد.54
پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) صرف نظر از ويژگى هاى اخلاقى بى نظير، به خاطر قرار گرفتن در جايگاه رهبرى سياسى اجتماعى از منزلت اجتماعى بالايى برخوردار بود. بنابراين، اين گونه تعامل با فرودستان كه بر خلاف عرف جامعه آن روز بود، در تغيير ملاك هاى جاهلى و كنار زدن فرهنگ نابرابرى ظالمانه تأثير شگرفى داشت. تلاش هاى پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) به مرور زمان به بار نشست و به تدريج معيارهاى قرآنى جايگزين فرهنگ نابرابرى جاهلى شد كه بر مبناى امتيازات موهوم ظاهرى، همچون قوم و قبيله و ثروت و مكنت شگل گرفته بود. اين فرهنگِ عدالت محور نبوى چنان نهادينه شده بود كه مردمى كه يك روز تحت تأثير نظام قشربندى، حضور سلمان را در جمع خود برنمى تافتند، در جنگ خندق، براى انتساب سلمان به قوم و قبيله خود به مشاجره پرداختند و سخن تاريخى پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) را درباره آن شخصيت ارزش مند اسلام شنيدند كه فرمود: «سلمان منّا اهل البيت».55
ب) تحرك اجتماعى فرودستان در جامعه نبوى
اصطلاح تحرك اجتماعى به جابه جايى افراد از يك پايگاه اجتماعى به پايگاه اجتماعى ديگر اطلاق مى شود. همان طورى كه بيان شد، در نظام قشر بندى جاهلى ملاك بهره مندى افراد از امتيازات اجتماعى، امور مادى از قبيل ثروت، مكنت و... بود كه طبقه ضعيفِ جامعه فاقد اين معيارها بودند. به همين دليل براى اين طبقه، امكان تحرك اجتماعى، يعنى جابه جايى آن ها از يك پايگاه اجتماعى به پايگاه ديگر وجود نداشت و هميشه در همان سطح پايين جامعه باقى مى ماندند.
اما همان طور كه گفته شد پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) معيارهاى ارزش گذارى جديدى را به جامعه عرضه كرد كه طبق اين معيارها، تنها راه دست يابى به سمت هاى اجتماعى و احراز مسئوليت هاى اجتماعى، كاردانى و تقوا بود. آن حضرت به صراحت از تصدى مشاغل اجتماعى بدون داشتن صلاحيت نهى مى كرد و در اين باره فرمود:
هر كس كارگزارى از مسلمانان را به كارى بگمارد در حالى كه مى داند در ميان آنان كسى شايسته تر از او و داناتر از او به كتاب خدا و سنت پيامبرش هست، به خدا و رسولش و تمام مسلمانان خيانت كرده است.56
ايشان اين هشدار را در جاى ديگر به واحدهاى كوچك نيز تعميم داده، فرمود:
هر كس فردى را بر ده نفر به عنوان مسئول بگمارد، در حالى كه مى داند كه در ميان اين ده نفر شخصى شايسته تر از او وجود دارد، به خدا و رسول او و تمام مسلمانان خيانت كرده است.57
بنابراين، پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) توانست با اين اقدامات حكيمانه خويش، بستر اجتماعى را براى تحرك اجتماعى همگان و بهويژه طبقه ضعيف جامعه كه با معيارهاى نظام نبوى سازگار بودند و نيز شأن و منزلت بالايى نزد آن حضرت داشتند، فراهم نمايد و اين گونه بسيارى از كسانى كه فاقد ملاك هاى نظام نابرابرى بودند، به خاطر برخوردارى از تعهد و كاردانى، توانستند به پايگاه هاى بالاى اجتماعى دست يابند. به عنوان نمونه، جوان تقريباً بيست ساله اى، چون عتاب بن اُسيد را به فرماندارى مكه برگزيد كه تا رحلت آن حضرت همچنان بر اين سمت باقى مانده بود. آن حضرت در توجيه اين اقدام فرمود:
يا عتاب تدرى على من استعملته؟ على اهل اللّه عزوجل و لو اعلم لهم خيراً منك استعملته عليهم؛58 اى عتاب! آيا مى دانى تو را حاكم كدام گروه قرار دادم؟ تو را والى اهل خدا (اهل مكه) قرار دادم. و اگر براى آنان والى اى بهتر از تو را را مى شناختم او را والى آن ها قرار مى دادم.
هم چنين زيد بن حارثه را كه برده اى آزاد شده بود، به عنوان يكى از فرماندهان سپاه اسلام، در جنگ موته قرارداد. نمونه بارز ديگر، فرماندهى اسامة بن زيد است كه در اواخر عمر شريف پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)اتفاق افتاد و اين در حالى بود كه بسيارى از بزرگان و ريش سفيدان مهاجر و انصار نيز حضور داشتند و به همين خاطر، برخى كه هنوز گرفتار رسوبات تفكر جاهلى بودند، به اين اقدام پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) ايراد گرفتند كه چرا يك جوان نورس را فرمانده بزرگان مهاجر و انصار قرار داده است. آن حضرت از شنيدن اعتراض اين گروه عصبانى شد و با همان حال بيمارى به مسجد رفت و در رد اعتراضات آنان فرمود:
به من خبر رسيده كه برخى از شما به سپردن فرماندهى سپاه به اسامه معترض هستيد و اگر شما درباره فرماندهى اسامه سخن مى گوييد، قبل از آن نيز در مورد (فرماندهى) پدرش سخن مى گفتيد (معترض بوديد)، قسم به خدا پدرش شايسته فرماندهى بود، همان طورى كه او نيز شايسته فرماندهى است.59
اذان گفتن بلال گرچه يك مسئله عبادى بود، ولى نشان از يك تغيير اجتماعى مهمى بود كه همان دگرگونى نظام ارزشى جاهلى باشد، زيرا اولا: او شخصى سياه چهره و برده آزاد شده اى بود كه در ساختار قشربندى جاهلى، هيچ منزلت اجتماعى نداشت، ثانياً: او مؤذن كسى بود كه رهبرى جامعه را بر عهده داشت و به دستور او و با تعبير لطيف «ارحنا يا بلال» به اين كار اقدام مى كرد. و همين مسئله، آن شخصيت بزر گ اسلام را به مؤذن پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) مبدل ساخت كه موقعيت اجتماعى بزرگى محسوب مى شد. و طبيعى است كه چنين موقعيتى، اعتبار و منزلت اجتماعى بالايى را براى بلال به ارمغان آورد. و به همين دليل، بزرگان و اشراف قريش كهدر فضاى نابرابرى جاهلى به سر مى بردند آن را بر نمى تافتند. پس از فتح مكه و هنگامى كه بلال به دستور پيامبراعظم(صلى الله عليه وآله) بر فراز كعبه اذان گفت، عده اى از آنان كه از بالاى كوه نظاره گر اين صحنه بودند، نتوانستند خشم خود را كتمان كنند. يكى چون جويرة بنت ابى جهل گفت: خدا پدرم را گرامى داشت كه (مرد و) صداى بلال را بر فراز كعبه نشنيد، خالد بن اسد گفت خدا پدرم را تكريم كرد كه شاهد چنين روزى نشد و حارث بن هشام گفت كاش قبل از اين روز مرده بودم، و گروهى ديگر نيز چنين سخنى سر دادند.60
نتيجه گيرى
از مباحث طرح شده در خصوص جايگاه عدالت در سيره نبوى مى توان چند نتيجه كلى را بيان كرد:
1. از آن جا كه عدالت اجتماعى به عنوان يكى از اهداف بعثت انبيا معرفى شده و در نگاه نبوى، فلسفه حكومت نيز برقرارى عدالت است، جامعه اى را مى توان اسلامى دانست كه تبعيض ها و نابرابرى هاى ظالمانه در آن وجود نداشته يا كم رنگ باشد، و در واقع جامعه فاقد عدالت اجتماعى را به خاطر دور ماندن از يكى از بزرگ ترين هدف بعثت انبيا نمى توان اسلامى ناميد.
2. با توجه به جايگاه رفيع عدالت در سيره نبوى، بهترين معيار ارزيابى عملكرد رهبران جامعه اسلامى، همين حقيقت است و بر آنان است كه ميزان توفيق برنامه هاى اجتماعى خود را با معيار ياد شده بسنجند.
3. با توجه به اين كه مقوله عدالت اجتماعى در سيره نبوى، بزرگ ترين مصلحت اجتماعى به حساب مى آيد بنابراين، برنامه ريزان و مديران جامعه بايد استراتژى خود را حول محور آن تنظيم نمايند و هرگز به بهانه رشد و توسعه و يا ديگر اهداف اجتماعى، عدالت اجتماعى را در حاشيه قرار ندهند.
كتاب نامه : 1. قرآن كريم. 2. نهج البلا غه. 3. ابن اثير، اسد الغابه فى معرفة الصحابه، بيروت، دارالفكر، 1989م. 4. ابن حزم اندلسى، جوامع السيرة النبويه. 5. ابن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، دارصادر، 1957م. 6. ابن سيد الناس، فتح الدين ابوالفتوح، عيون الأثر، بيروت، دارالقلم، 1993م. 7. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، بيروت، دارالاضواء، 1985م. 8. ابن منظور، مختصر تاريخ دمشق، دمشق، دارالفكر، 1985م. 9. ابن هشام، السيرة النبويه. 10. افروغ، عماد، نگرشى دينى و انتقادى به مفاهيم عمده سياسى، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379. 11. تسترى، محمد تقى، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق. 12. جعفريان، رسول، تاريخ سياسى اسلام، چاپ دوم: تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. 13. جعفرى، يعقوب، تفسير كوثر، چاپ اول: قم، هجرت، 1377. 14. حاجى حسينى، حسن، عدالت اجتماعى از ديدگاه اميرالمؤمنين(عليه السلام) و سه تن از انديمندان اجتماعى، پايان نامه كارشناسى ارشد جامعه شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1381. 15. دلشاد تهرانى، مصطفى، سيره فردى و اجتماعى نبوى، چاپ اول: تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1372. 16. رشيد رضا، تفسير المنار، چاپ دوم: دارالمنار، 1367. 17. رفيع پور، فرامرز، آناتومى جامعه، مقدمه اى بر جامعه شناسى كاربردى، چاپ اول: تهران، شركت سهامى انتشار، 1378. 18. زنجانى، موسى، مدينة البلاغه فى خطب النبى و كتبه و مواعظه و وصاياه، تهران، منشورات الكعبه، 1363. 19. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1375. 20. سيد قط، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه محمد على گرامى و سيد هادى خسروشاهى، چاپ هشتم: تهران، شركت سهامى انتشار، 1352. 21. سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الدرالمنثور فى تفسير المأثور، بيروت، دارالفكر، 1992م. 22. شريف قريشى، باقر، النظام السياسى فى الاسلام، چاپ اول: قم، دارالكتب الاسلاميه، 1411ق. 23. شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، مكتبة الصدوق. 24. صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارالكتب العربى، 1987م. 25. صدر بلاغى، صدرالدين، عدالت و قضا در اسلام، چاپ پنجم: تهران، انتشارات اميركبير، 1370. 26. صليبا، جميل، فرهنگ علوم فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى. 27. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، چاپ سيزدهم: قم، انتشارات اسلامى، 1380. 28. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1965م. 29. كريستن سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، چاپ هفتم: تهران، دنياى كتاب، 1370. 30. كلينى، فروع كافى. 31. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1378ق. 32. كوئن، بروس، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلام عباس توسلى و رضا فاضل، چاپ هفتم: تهران، سمت، 1375. 33. لطيفى، محمود، «عدالت اجتماعى در حكومت علوى»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش 18، 1379. 34. متقى هندى، علاءالدين، كنزالعمال، بيروت، مؤسسة الرساله، 1989م. 35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارلكتب الاسلاميه، 1363. 36. مطهرى، مرتضى، سيرى در سيره ائمه اطهار، چاپ بيست و سوم: تهران، صدرا، 1382. 37. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، چاپ سوم: تهران، صدرا، 1367. 38. مغنيه، محمد جواد، تفسير كاشف، چاپ سوم: بيروت، دارالعلم للملايين، 1969م 39. مقريزى، تقى الدين، امتاع الاسماع، بيروت، دارالكتب العلميه، 1999م. 40. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، چاپ سوم: قم، دارالكتاب الاسلاميه، 1362. 41. ملوين، تأمين، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، چاپ اول: تهران، توتيا، 1373. 42. موسوى، سيد جلال الدين، عدالت اجتماعى در اسلام. 43. نورى طبرسى، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسة آل البيت لاحيا ء التراث، 1988م. پىنوشتها: 1. دانشجوى كارشناسى ارشد جامعه شناسى. 2. حديد (57) آيه 25: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسول خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب [آسمانى] و ميزان [شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه ]نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند». 3.سيد جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، 470. 4.جميل صليبا، فرهنگ علوم فلسفى، ص 461. 5. سيد جلال الدين موسوى، عدالت اجتماعى در اسلام، ص26. 6. نهج البلاغه، حكمت 437، ترجمه دشتى، ص 527. 7. در آمدى بر حقوق اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص201. 8. ر.ك: مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 59. 9. جميل صليبا، همان، ص 461. 10. ر.ك: مرتضى مطهرى، سيرى در سيره ائمه اطهار، ص 223ـ 224. 11. سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج1، ص 570. 12. «ان شئتم انبأتكم عن الامارة و ماهى؟ اولها ملامة و ثانيها ندامة وثالثها عذاب يوم القيامه الامن عدل» (علاء الدين متقى هندى، كنز العمال، ج 6، ص 19). 13. «... امره بتقوى الله فى امر كله... وامره ان يأخذ بالحق كما امره الله ... ويلين الناس فى الحق ويشتد عليهمفى الظلم فان الله كره الظلم و نهى عنه فقال الا لعنته الله على الظالمين» (موسى زنجانى، مدينة البلاغه، ج 2،ص 271ـ 272). 14. «ايما وال ولى امر امتى من بعدى اقيم الصراط و نشرت الملائكه صحيفته فان كان عادلا نجاه الله بعد له وان كان حائرا انتفّض به الصرا ط انتفاضة تزايل بين مفاصله حتى يكون بين عضوين من اعضائه مسير مأة عام» (علاءالدين متقى هندى، همان، ج 6، ص 20). 15. يعقوب جعفرى، تفسير كوثر، ج سوم، ص 406ـ 407. 16. انعام (6) آيه 52. 17. رشيد رضا، تفسير المنار، ج 7، ص150. 18. كهف (18) آيه 28. 19. مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 12، ص 416. 20. ر.ك: فرامرز رفيع پور، آناتومى جامعه، مقدمه اى بر جامعه شناسى كاربردى، ص 133. 21. بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى، ص 148. 22. «امرت لاعدل بينكم» (شورا (42) آيه 15). 23. «فانى سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقول فى غير موطن لن تقدس امة لايؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع» نهج البلاغه، نامه 53، ص 415. 24. نساء (4) آيه 135. 25. ر.ك: عماد افروغ، نگرشى دينى وانتقادى به مفاهيم عمده سياسى، ص157. 26. كلينى، اصول كافى، ج2، ص 164. 27. «و من كان على نصرانيته او على يهوديته فا نه لايرد عنها...» (موسى زنجانى، همان، ج 2، ص 273). 28. شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 124. 29. «الا من ظلم معاهدا او كلّفه فوق طاقته... اواخذ منه شيئأ بغير طيب نفسه فانا حجيجه يوم القيامه (محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 8، ص 115 و ر.ك: اسماعيل عجلونى، كشف الخفاء، ج 2، ص 218). 30. شيخ صدوق، همان، ج4، ص 125. 31. سيد صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، ص215. 32. «ايها الناس انما أهلك الذين قبلكم أنهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه واذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد و ايم الله لو ان فاطمه بنت محمد سرقت لقطعت يدها» (صحيح مسلم، ج 11، ص 186-187). 33. نجم (53) آيه 3. 34. ر.ك: كلينى، فروع كافى، ج 7، ص 254. 35. ملوين، تأمين، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ص21. 36. فرامرز رفيع پور، همان، ص 443. 37. آرتوركريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 425. 38. همان، ص 429. 39. سيد صدرالدين بلاغى، همان، ص 90ـ 91. 40. رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، ج 2، ص67ـ 68. 41. نورى طبرسى، مستدرك الوسائل، ج 12، ص89. 42. مجلسى، بحارالانوار، ج22، ص54. 43. حجرات (49) آيه 13. 44. سيد محمد حسين طباطبايى، همان، ج 18، ص518. 45. «يا جويبر إن الله قد وضع بالاسلام من كان فى الجاهلية شريفا، و شرف بالاسلام من كان فى الجاهلية وضيعا، و أعز بالاسلام من كان فى الجاهلية ذليلا» (كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 339). 46. مصطفى دلشاد تهرانى، سيره فردى و اجتماعى نبوى، ج 2، ص371. 47. «ايهاالناس ان الله قد اذهب عنكم نخوة الجاهلية و تفاخرها بآبائها الا انكم من آدم(عليه السلام) و آدم من طين الا ان خير عبادالله عبد اتقاه» (كلينى، كافى، ج 8، ص 231). 48. نورى طبرسى، همان، ج 12، ص 237. 49. «الا من استخف بفقير مسلم فقد استخف الله ومن اكرم مسكينا فقيرا مسلما لقى الله يوم القيامة وهو عنه راض» (مجلسى، همان، ج72، ص17). 50. ر.ك: ابن منظور، مختصر تاريخ دمشق، ج 10، ص 39. 51. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبايى، همان، ج 6، ص499. 52. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 151، 153. 53. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 41ـ 42. 54. كلينى، الكافى، ج 5، ص 345ـ 346 55. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 85. 56. «من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذالك منه واعلم بكتاب الله و سنت نبييه فقد خان الله ورسوله و جميع المسلمين» (علاءالدين متقى هندى، همان، ج 6، ص 79). 57. «ايما رجل استعمل رجلا على عشرة انفس علم ان فى العشرة افضل ممن استعمل فقد غش الله ورسوله و غش جماعة المسلمين»(همان، ص 19). 58. ابن اثير، اسدالغابه فى معرفة الصحابه، ج3، ص 358. و ر.ك: ابن حزم اندلسى، جوامع السيرة النبويه، ص 198. 59. فتح الدين ابوالفتوح ابن سيد الناس، عيون الأثر، ج2، ص 350. و ر.ك: ابن هشام، السيرة النبويه، ج4، ص 328. 60. محمدتقى تسترى، قاموس الرجال، ج 2، ص 398. ر.ك: تقى الدين مقريزى، امتاع الاسماع، ج1، ص 396 و ابن هشام، همان، ج 4، ص23.
منبع: فصلنامه «تاريخ درآينه پژوهش»، شماره 11
كتاب نامه : 1. قرآن كريم. 2. نهج البلا غه. 3. ابن اثير، اسد الغابه فى معرفة الصحابه، بيروت، دارالفكر، 1989م. 4. ابن حزم اندلسى، جوامع السيرة النبويه. 5. ابن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، دارصادر، 1957م. 6. ابن سيد الناس، فتح الدين ابوالفتوح، عيون الأثر، بيروت، دارالقلم، 1993م. 7. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، بيروت، دارالاضواء، 1985م. 8. ابن منظور، مختصر تاريخ دمشق، دمشق، دارالفكر، 1985م. 9. ابن هشام، السيرة النبويه. 10. افروغ، عماد، نگرشى دينى و انتقادى به مفاهيم عمده سياسى، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379. 11. تسترى، محمد تقى، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق. 12. جعفريان، رسول، تاريخ سياسى اسلام، چاپ دوم: تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. 13. جعفرى، يعقوب، تفسير كوثر، چاپ اول: قم، هجرت، 1377. 14. حاجى حسينى، حسن، عدالت اجتماعى از ديدگاه اميرالمؤمنين(عليه السلام) و سه تن از انديمندان اجتماعى، پايان نامه كارشناسى ارشد جامعه شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1381. 15. دلشاد تهرانى، مصطفى، سيره فردى و اجتماعى نبوى، چاپ اول: تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1372. 16. رشيد رضا، تفسير المنار، چاپ دوم: دارالمنار، 1367. 17. رفيع پور، فرامرز، آناتومى جامعه، مقدمه اى بر جامعه شناسى كاربردى، چاپ اول: تهران، شركت سهامى انتشار، 1378. 18. زنجانى، موسى، مدينة البلاغه فى خطب النبى و كتبه و مواعظه و وصاياه، تهران، منشورات الكعبه، 1363. 19. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1375. 20. سيد قط، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه محمد على گرامى و سيد هادى خسروشاهى، چاپ هشتم: تهران، شركت سهامى انتشار، 1352. 21. سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن، الدرالمنثور فى تفسير المأثور، بيروت، دارالفكر، 1992م. 22. شريف قريشى، باقر، النظام السياسى فى الاسلام، چاپ اول: قم، دارالكتب الاسلاميه، 1411ق. 23. شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، مكتبة الصدوق. 24. صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارالكتب العربى، 1987م. 25. صدر بلاغى، صدرالدين، عدالت و قضا در اسلام، چاپ پنجم: تهران، انتشارات اميركبير، 1370. 26. صليبا، جميل، فرهنگ علوم فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى. 27. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، چاپ سيزدهم: قم، انتشارات اسلامى، 1380. 28. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1965م. 29. كريستن سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، چاپ هفتم: تهران، دنياى كتاب، 1370. 30. كلينى، فروع كافى. 31. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1378ق. 32. كوئن، بروس، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلام عباس توسلى و رضا فاضل، چاپ هفتم: تهران، سمت، 1375. 33. لطيفى، محمود، «عدالت اجتماعى در حكومت علوى»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش 18، 1379. 34. متقى هندى، علاءالدين، كنزالعمال، بيروت، مؤسسة الرساله، 1989م. 35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارلكتب الاسلاميه، 1363. 36. مطهرى، مرتضى، سيرى در سيره ائمه اطهار، چاپ بيست و سوم: تهران، صدرا، 1382. 37. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، چاپ سوم: تهران، صدرا، 1367. 38. مغنيه، محمد جواد، تفسير كاشف، چاپ سوم: بيروت، دارالعلم للملايين، 1969م 39. مقريزى، تقى الدين، امتاع الاسماع، بيروت، دارالكتب العلميه، 1999م. 40. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، چاپ سوم: قم، دارالكتاب الاسلاميه، 1362. 41. ملوين، تأمين، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، چاپ اول: تهران، توتيا، 1373. 42. موسوى، سيد جلال الدين، عدالت اجتماعى در اسلام. 43. نورى طبرسى، ميرزاحسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسة آل البيت لاحيا ء التراث، 1988م. پىنوشتها: 1. دانشجوى كارشناسى ارشد جامعه شناسى. 2. حديد (57) آيه 25: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسول خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب [آسمانى] و ميزان [شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه ]نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند». 3.سيد جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، 470. 4.جميل صليبا، فرهنگ علوم فلسفى، ص 461. 5. سيد جلال الدين موسوى، عدالت اجتماعى در اسلام، ص26. 6. نهج البلاغه، حكمت 437، ترجمه دشتى، ص 527. 7. در آمدى بر حقوق اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص201. 8. ر.ك: مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 59. 9. جميل صليبا، همان، ص 461. 10. ر.ك: مرتضى مطهرى، سيرى در سيره ائمه اطهار، ص 223ـ 224. 11. سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج1، ص 570. 12. «ان شئتم انبأتكم عن الامارة و ماهى؟ اولها ملامة و ثانيها ندامة وثالثها عذاب يوم القيامه الامن عدل» (علاء الدين متقى هندى، كنز العمال، ج 6، ص 19). 13. «... امره بتقوى الله فى امر كله... وامره ان يأخذ بالحق كما امره الله ... ويلين الناس فى الحق ويشتد عليهمفى الظلم فان الله كره الظلم و نهى عنه فقال الا لعنته الله على الظالمين» (موسى زنجانى، مدينة البلاغه، ج 2،ص 271ـ 272). 14. «ايما وال ولى امر امتى من بعدى اقيم الصراط و نشرت الملائكه صحيفته فان كان عادلا نجاه الله بعد له وان كان حائرا انتفّض به الصرا ط انتفاضة تزايل بين مفاصله حتى يكون بين عضوين من اعضائه مسير مأة عام» (علاءالدين متقى هندى، همان، ج 6، ص 20). 15. يعقوب جعفرى، تفسير كوثر، ج سوم، ص 406ـ 407. 16. انعام (6) آيه 52. 17. رشيد رضا، تفسير المنار، ج 7، ص150. 18. كهف (18) آيه 28. 19. مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 12، ص 416. 20. ر.ك: فرامرز رفيع پور، آناتومى جامعه، مقدمه اى بر جامعه شناسى كاربردى، ص 133. 21. بروس كوئن، مبانى جامعه شناسى، ص 148. 22. «امرت لاعدل بينكم» (شورا (42) آيه 15). 23. «فانى سمعت رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقول فى غير موطن لن تقدس امة لايؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع» نهج البلاغه، نامه 53، ص 415. 24. نساء (4) آيه 135. 25. ر.ك: عماد افروغ، نگرشى دينى وانتقادى به مفاهيم عمده سياسى، ص157. 26. كلينى، اصول كافى، ج2، ص 164. 27. «و من كان على نصرانيته او على يهوديته فا نه لايرد عنها...» (موسى زنجانى، همان، ج 2، ص 273). 28. شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 124. 29. «الا من ظلم معاهدا او كلّفه فوق طاقته... اواخذ منه شيئأ بغير طيب نفسه فانا حجيجه يوم القيامه (محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 8، ص 115 و ر.ك: اسماعيل عجلونى، كشف الخفاء، ج 2، ص 218). 30. شيخ صدوق، همان، ج4، ص 125. 31. سيد صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، ص215. 32. «ايها الناس انما أهلك الذين قبلكم أنهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه واذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد و ايم الله لو ان فاطمه بنت محمد سرقت لقطعت يدها» (صحيح مسلم، ج 11، ص 186-187). 33. نجم (53) آيه 3. 34. ر.ك: كلينى، فروع كافى، ج 7، ص 254. 35. ملوين، تأمين، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ص21. 36. فرامرز رفيع پور، همان، ص 443. 37. آرتوركريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 425. 38. همان، ص 429. 39. سيد صدرالدين بلاغى، همان، ص 90ـ 91. 40. رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، ج 2، ص67ـ 68. 41. نورى طبرسى، مستدرك الوسائل، ج 12، ص89. 42. مجلسى، بحارالانوار، ج22، ص54. 43. حجرات (49) آيه 13. 44. سيد محمد حسين طباطبايى، همان، ج 18، ص518. 45. «يا جويبر إن الله قد وضع بالاسلام من كان فى الجاهلية شريفا، و شرف بالاسلام من كان فى الجاهلية وضيعا، و أعز بالاسلام من كان فى الجاهلية ذليلا» (كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 339). 46. مصطفى دلشاد تهرانى، سيره فردى و اجتماعى نبوى، ج 2، ص371. 47. «ايهاالناس ان الله قد اذهب عنكم نخوة الجاهلية و تفاخرها بآبائها الا انكم من آدم(عليه السلام) و آدم من طين الا ان خير عبادالله عبد اتقاه» (كلينى، كافى، ج 8، ص 231). 48. نورى طبرسى، همان، ج 12، ص 237. 49. «الا من استخف بفقير مسلم فقد استخف الله ومن اكرم مسكينا فقيرا مسلما لقى الله يوم القيامة وهو عنه راض» (مجلسى، همان، ج72، ص17). 50. ر.ك: ابن منظور، مختصر تاريخ دمشق، ج 10، ص 39. 51. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبايى، همان، ج 6، ص499. 52. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 2، ص 151، 153. 53. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 41ـ 42. 54. كلينى، الكافى، ج 5، ص 345ـ 346 55. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 85. 56. «من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذالك منه واعلم بكتاب الله و سنت نبييه فقد خان الله ورسوله و جميع المسلمين» (علاءالدين متقى هندى، همان، ج 6، ص 79). 57. «ايما رجل استعمل رجلا على عشرة انفس علم ان فى العشرة افضل ممن استعمل فقد غش الله ورسوله و غش جماعة المسلمين»(همان، ص 19). 58. ابن اثير، اسدالغابه فى معرفة الصحابه، ج3، ص 358. و ر.ك: ابن حزم اندلسى، جوامع السيرة النبويه، ص 198. 59. فتح الدين ابوالفتوح ابن سيد الناس، عيون الأثر، ج2، ص 350. و ر.ك: ابن هشام، السيرة النبويه، ج4، ص 328. 60. محمدتقى تسترى، قاموس الرجال، ج 2، ص 398. ر.ك: تقى الدين مقريزى، امتاع الاسماع، ج1، ص 396 و ابن هشام، همان، ج 4، ص23.
منبع: فصلنامه «تاريخ درآينه پژوهش»، شماره 11
