بررسی فقهی اوراق نقدی

می دانیم که نقود حقیقی متداول در زمان تشریع دین اسلام اعم از دینار طلایی و درهم نقره ای رفته رفته جای خود را در عصر حاضر به نقود اعتباری محض داده است. این دگرگونی پرسش هایی فقهی به دنبال داشته که ما در این بخش از بحث خود، به بررسی آنها می پردازیم. نقد رایج عصر حاضر چیزی جز اوراق اعتباری محض نبوده و در ذات خود هیچ گونه ارزشی ندارند، یعنی از نوع کالا شمرده نمی شوند. داد و ستد در گذشته های دور به صورت پایاپای انجام می شد، یعنی معامله کالا با کالا. هنوز هم گاه به صورت نادر، به ویژه در عرصه های روستایی و ساده زیست، چنین داد و ستدی وجود دارد. گفته ها حاکی از آن است که در دوران باستان برای فرار از مشکلات نابسامانی داد و ستد پایاپای، یکی از کالاها برای قیمت گذاری سایر کالاها انتخاب شد. این کالانقشی همچون نقش پول نقد کنونی را بر عهده داشت، مثلا در ایران غلات و در برخی از کشورهای دیگر چارپایان و در برخی دیگر کالاها، معیارقیمت گذاری سایر کالاهابوده است،()تا این که بعدها برای سهولت بیشتر در این امر، طلا و نقره، به عنوان معیار قیمت گذاری کالاها برگزیده شد. این تحولات از حرکت نایستاد تا این که سکه های سلاطین به عنوان پول رایج به صحنه، آمد زیرا تقلبی نبودن و وزن سکه های سلطانی تضمین شده بود. در آخرین تحول به تدریج پول رایج کنونی که از خواص کالا به طور کامل برهنه بود، معیار قیمت گذاری سایر کالاها شد. تحول دیگری که در عالم داد و ستد رخ داد، این بود که مردم در سال های اخیر درکشورهای پیشرفته ء اقتصادی با چک های شخصی به اندازه موجودی نقدی خود در بانک ها به داد و ستد می پردازند.

در این جا در نگاه نخست پرسشی به ذهن تداعی می کند و آن این است که آیا پول های رایج ملحق به طلا و نقره است تا زکات به آنها تعلق بگیرد یا نه؟دونکته ء زیر منشا اشکال در ملحق شدن این نقود به طلا و نقره است:

نکته ء نخست،

 که معمولا بر آن پای می فشرند، این است که نصو، فقط به طلا و نقره اختصاص دارد و تعمیم آن به اوراق نقد رایج کنونی، نوعی قیاس است که ما آن را قبول نداریم. و بحث از امکان تعدی از طلا و نقره به اوراق اعتباری با این ادعا که عرف خصوصیت طلا و نقره را در باب زکات ملغی می داند، یا عدم امکان تعدی با این ادعا که سرایت از طلا و نقره به اوراق اعتباری نوعی قیاس است که از نظر ما مردوداست، در امکان الحاق این اوراق به طلا و نقره و عدم امکان الحاق در باب بیع صرف نیز عینا جاری است، زیرا در باب صرف از طرفی تفاضل حرام است و از طرفی درستی صرف به تحقق قبض مشروط است.

نکته ء دوم،

 قیاس اوراق بهادار رایج کنونی با چک های شخصی است، بنابراین همان گونه که به چک های شخصی زکات تعلق نمی گیرد، به این اوراق نیز زکات تعلق نمی گیرد. از طرفی ما به نیکی می دانیم که به چک های شخصی زکات تعلق نمی گیرد ولواین که فرض شود که موجودی ما به ازای آنها به صورت عین زکوی شامل طلا و نقره در بانک وجود داشته باشد، زیرا موجودی مزبور از دست صاحب چک خارج شده و به ملکیت بانک درآمده، گرچه ملکیت مزبور ازراه قرض(استقراض بانک از صاحب موجودی) حاصل شده است. پرداخت زکات این موجودی حتی اگر بانک آن را راکد نکرده و باآن داد و ستد کندآبردارنده ءچک واجب نیست. به خود چک نیز زکات تعلق نمی گیرد، زیرا به طور مستقل مال شمرده نمی شود. بنابراین اگر گفته شود اوراق بهادار، بیانگر موجودی نزد دولت بوده و مشابه همین چک هاست و مالیت حقیقی در همین موجودی ها عینیت پیدا می کند نه دراوراق مذکور، احتمال تعلق زکات به این اوراق مشکل است. اگر مبنا این باشد که خمس به مال هبه ای نیز تعلق می گیرد، اشکال بالا فی الجمله به باب خمس هم سرایت می کند، مثلا اگر کسی مقداری از اوراق بهادار رایج کنونی را به دیگری ببخشد، مالیت حقیقی در این اوراق برای موهوب له، تجسم عینی پیدانمی کند تا پرداخت خمس بر اوراق او واجب باشد، زیرا مالیت حقیقی از آن موجودی بوده که موهوب له هنوز آن را دریافت نکرده است، و می دانیم که قبض یکی از شرایطصحت هبه است، پس وی هنوز موجودی را تملک نکرده تا خمس شاملش شود. موهوب له این حق را دارد در قبال تقدیم اوراق موهوبه به دولت، موجودی ما به ازای آنها رامطالبه کند، گویا واهب به موهوب له حواله داده است تا مبلغی از مایملک سپرده او در نزد دولت را به ملکیت خود درآورد. این حق همانند سایر حقوق چون حق شفعه یا خیار یا سرقفلی است و بااین که این حقوق در مقابل مال قرار می گیرد، از اهل فتوا کسی آنها را مشمول خمس نمی داند. اما اگر اوراق اعتباری رایج عصر حاضر را بسان چک و سند قلمداد نکرده و بگوییم آنها به خودی خود به اعتبار این که از قدرت خرید برخوردارند، اموال بوده، و یابیانگر توان خرید دارنده خود هستند، اشکالی که در خمس مطرح بود در این جا منتفی است، لیکن بنا بر فتوای معروف، اشکال دیگری در خمس وهمچنین در ربا،نمایان می شود.

الف - اشکال در باب خمس:

بنا بر قول معروف پرداخت خمس سود حاصل از کسب، حتی در اوراق مالی مورد بحث واجب است، مثلا اگر پیشه وری به مدت یک سال با صد دینارسرمایه مخمس کار کند و تا پایان سال آن را به 150 دینار برساند، پرداخت خمس پنجاه دینار افزوده بر او واجب است، در حالی که می توان گفت اگر این افزایش ناشی از بالارفتن تورم بوده،در حقیقت سودی عایدش نشده و به افزایش ناشی از تورم، خمس تعلق نمی گیرد.

ب - اشکال در باب ربا:

بنا بر قول معروف گرفتن زیادی حتی در اوراق مالی متداول عصر حاضر حرام است مثلا اگر کسی هزار دینار قرض کند و در مقابل آن ملتزم شود پس از یک سال هزار و دویست دینار به قرض دهنده برگرداند، ربا است. در حالی که می توان گفت اگر زیادی مزبور، از نرخ تورم بیشتر نباشد، گرفتن آن جایز است. با این بیان که اوراق مورد بحث مثلی به شمار می آیند، البته به این معنا که شکل ورق در مثلی بودن آنهالحاظ نشده بلکه قدرت خرید مجسم در آنها در مثلی بودنشان لحاظ شده است، از این رو اگر پس از گذشت یک سال قدرت خرید مجسم در هزار و دویست تومان با هزار تومان سال گذشته برابری کند یا از آن کمتر باشد،در این فرض، زیادی به معنای حقیقی کلمه محقق نشده و ربا نیست.()با توضیح بالا روشن شد فهرست بحث در این پیشگفتار در مسائل پنج گانه زیرخلاصه می شود:

مساله نخست

 علاوه بر طلا و نقره آیا به اوراق مالی نیز زکات تعلق می گیرد یا خیر؟

مساله دوم

 آیا به اوراق مزبور در مثل هبه یا در افزایشی که از نرخ تورم بیشتر نباشد، خمس تعلق می گیرد یا خیر؟

مساله سوم

 آیا اوراق اعتباری در حرمت اخذ زیادی، به طلا و نقره ملحق می شوند یا خیر؟

مساله چهارم

آیادر داد و ستد این اوراق بسان داد و ستد طلا و نقره، قبض شرطاست یا خیر؟

مساله پنجم

 آیا می توان زیادی در قرض را که از نرخ تورم بیشتر نباشد، تصحیح و جواز آن را از فقه استنباط کرد یا خیر؟ و اگر تورم کمتر شود،چه حکمی دارد؟ همین پرسش در ضمان های ناشی از غیرقرض مانند غصب نیز مطرح است.

مساله نخست - علاوه بر طلا و نقره آیا به اوراق مالی نیز زکات تعلق می گیرد یا خیر؟

در این جا به ناچار باید دید آیا مقایسه اوراق مالی متداول کنونی با چک وسندبا این ادعا که اوراق مزبور از میزان موجودی ما به ازای خود نزد دولت یا صادر کننده آنها حکایت می کند و ارزش مالی مستقلی ندارند، درست است یانه؟اگر این مقایسه درست باشد و فرض شود که موجودی شخص ولو طلا و نقره بر ذمه دولت یا صادر کننده اوراق باشد، و همانند امانت شمرده نشود که در خزانه ءدولت از آن نگاهبانی می شود، تعلق زکات در این فرض بی معناست. زکات در این جا نه به اوراق تعلق می گیرد، زیرا مالیت ندارد و نه به موجودی آنهازیرا عین خارجی فرد،ملک مالک شمرده نشده، بلکه نوعی موجودی است بر ذمه دولت یا صادر کننده، و روشن است که پرداخت زکات مال قرض داده شده، بر قرض دهنده واجب نیست. در واقع باید گفت مقایسه ء اوراق مالی کنونی با چک و سند قیاسی مع الفارق است،گر چه این قیاس در تاریخ گذشته درست بوده است.

توضیح مطلب:

چنان که صاحب نظران گفته اند() چندین نقش در طول تاریخ بر اوراق مالی سپری شده است:

نقش نخست:

 نیابت از طلا و نقره اندوخته شده در خزانه صادر کننده اوراق: در این شکل سپرده، اندوخته ء طلا و نقره در حقیقت ملک دارنده اوراق بوده واوراق فقط حکم رسید آنها را داشته است. در این فرض در صورتی که اندوخته ء مزبور، طلا یا نقره باشد، بدون اشکال پرداخت زکات آن بر دارنده اوراق(صاحب اندوخته) واجب است و در تعلق زکات فرق نمی کند طلا و نقره مسکوک، باشد یا غیر مسکوک با فرض مسکوک بودن وجوب مزبور روشن است، ودر صورت مسکوک نبودن به این خاطراست که اوراق مزبور اموالی رایج شمرده می شود و رواج آنها نشان دهنده رواج طلا و نقره ما به ازای آنها است. پس با این مبنا که رایج بودن مال معیار تعلق زکات باشد، و مسکوک بودن غیر از این که سبب رواج مال شود، اعتبار دیگری ندارد، پرداخت زکات در این جا واجب است. لکن به روشنی پیدا است که چنین چیزی در جهان معاصر یافت نمی شود.

نقش دوم:

 پس از این که صادر کنندگان اوراق متوجه شدند از آن جهت که دارندگان اوراق، هرگز، همگی در یک آن، موجودی خود را مطالبه نمی کنند، لازم نیست از عین موجودی های آنان به میزان آن اوراق نگهداری کنند، تعهد پرداخت موجودی هاجایگزین نگهداری عین موجودی ها شد، بدین معنا که صادرکنندگان اوراق (رسید دهندگان) تعهد کردند هر کس در هر زمان و به هر اندازه از اوراق را به آنان تقدیم کند، همان مبلغ از موجودی را به او می پردازند. می توان این تعهد را دو گونه تفسیر کرد: 1- صادر کننده ءاوراق خود را به اندازه موجودی، به دارنده ءاوراق بدهکار می داند. در این فرض اوراق نیز مانند چک و سفته اند،با این فرق که برخلاف نقش نخستین مبین عین موجودی نیستند، بلکه بیانگر مقدار بدهکاری صادر کننده اند. در این جا باید گفت زکات بر دارنده ءاوراق واجب نیست، نه بابت اوراق،زیرا مال شمرده نمی شود و نه بابت موجودی گرچه طلا و نقره باشد زیراو ی مالک عین آن نیست و در حقیقت مالک بستانکاری خود از دیگران است. 2- صادر کننده اوراق هیچ مالی بر ذمه خود تعهد نمی کند، و تنها برابر با اوراق صادر شده، موجودی سپرده گذار را تعهد می کند به این معنا هر کس هر مقدارازاوراق مذکور را به او بازگرداند، به همان مبلغ از موجودی را به او می پردازد. در سایه همین تعهد که ناشی از اطمینان مردم نسبت به تعهد کننده است اوراق صادر شده ارزش یا قیمت پیدا می کنند. در این صورت اوراق مزبور چک یا سند نگشته، بلکه مالیت پیدا کرده و دارای ارزش شده اند و تعهد پرداخت موجودی از طرف صادرکننده به مثابه سبب، باعث اعتبار اوراق مزبور در اجتماع شده است. در این جا این شبهه به نظر می رسد که چون عرف از مورد نص یعنی طلا و نقره تجاوزکرده، به اوراق مزبور نیز زکات تعلق می گیرد و به طلا و نقره از این جهت زکات تعلق می گرفت، که پول رایج بوده اند. کدام یک از دو تفسیر بالا مطابق با واقع است؟ استاد ما، شهید صدر(ره) تفسیر دوم را به صواب نزدیک تر دانسته است. او در تایید دیدگاه خود می گوید: ازبین رفتن سند یا بی اعتبار شدن آن، به معنای منتفی شدن بدهی یا نابودی آن نیست در حالی که اگر پول نقد نزد شخصی فرسوده شود، حکومت آن رااز اعتبارنمی اندازد ودر تعویض آن با اسکناس نو اقدام نمی کند و صادر کننده خود را در برابر آن شخص، مسوول پرداخت ارزش اسکناس های فرسوده یا از اعتبارساقط شده نمی داند و در تعویض آنها درنگ می کند گویی تعهد می کند برابر با قیمت اوراق به دارنده آنها طلا بدهد نه این که اوراق سبب شوند صادر کننده به اندازه قیمت آنها به دارنده آنها طلا بدهکار باشد. از این رو است که قانون، بین پول و سایر اوراق تجاری اعم از چک و سفته فرق گذاشته، زیرا به اوراق مزبورصفت نقدی و الزام به وفای به آن را بخشیده، در حالی که سایر اوراق تنها سند هستند و بیش از این اعتبار ندارند.()به نظر می رسد گویا استاد شهید(ره) بخش پایانی این گفتار را به عنوان تاییددیگری بر مقصود خود آورده و خواسته است بگوید: اگر کسی به عنوان مثال به سبب تلف کردن مال قیمی شخص دیگری، به او بدهکار شود و بخواهد با اوراق مالی، دین خود را ادا نماید، بر بستانکار واجب است این اوراق را قبول کند و حق ندارد عین موجودی ما به ازای اوراق را مطالبه کند، در حالی که اگر بدهکار بخواهد با برخی از سندها (مثل چک و سفته) دین خود را ادا کند، حق الزام بستانکار را ندارد و بستانکار حق دارد آنها را نپذیرد. در تفسیر آنچه گذشت گاه گفته می شود حکومت با اختیارات ولایی خود این آثار را به اوراق اعطا می کند،بدون این که از سند بودن که حکایت از موجودی کند خارج شوند، پس به رغم این که اوراق چیزی جز سند نبوده و اموال شمرده نمی شوند،حکومت با توسل به قدرت ولایت خود به بستانکار دستور می دهدآنها را به جای طلب خودقبول کند و اگر اوراق کسی بسوزد و یا قبل از پایان یافتن مدت اعتبارشان آنها را تبدیل نکند، دولت حق او را ساقط می کند. این تفسیر گرچه ممکن است، لیکن از دو جهت جای تامل دارد: اولا: چنین احتمالی علاوه بر بعید بودن، اطمینان به خلافش نیز هست، زیرا بهترو شایسته تر است والی در هنگام برداشتن آثار سند و گذاشتن آثار مال به جای آن، با قدرت ولایت خود آنها را به طور مستقیم به مال تبدیل کند. ثانیا: برداشتن این آثار و گذاشتن آثار مال به جای آن به تنهایی سبب می شود عقلا این اوراق را مال شمارند و از مجرد سند بودن خارج شود.

نقش سوم:

 نقش ثابت کنونی اوراق در جهان که در آن صادر کننده اوراق،پرداخت ( عین) موجودی را هرگز تعهد نمی کند. استاد شهید ما(ره) گفته است: اگر در پی آنیم بدانیم اوراقی که تعهد پرداخت موجودی آنها به هنگام تسلیم این اوراق منتفی شده است، سند شمرده می شوندیا اموال، لازم است ببینیم نوع تعهد مفروض بخش گذشته که در این بخش منتفی شده است،چه حالتی از دو حالت بالا را دارد؟ آیا این تعهد به گونه تعهد بیان شده در تفسیر دوم است که صادر کننده اوراق هرگز خود را به دارنده آنها بدهکارنمی داند و نهایت تعهدش این است که برای جلب اعتماد مردم نسبت به اوراق، تعهد می کند هر کسی اوراق را به او تسلیم کند موجودی را به او بپردازد، یا حالت اول را دارد و صادر کننده، پرداخت دین را تعهد می کند؟در صورت دوم قبل از لغو تعهد پرداخت، اوراق مورد بحث مال شمرده شده، در نتیجه پس از لغو نیز به ناچار مال به شمار می آیند، اما در صورت اول قبل از لغو تعهد، مال نبوده، بلکه سند و مدرکی است که مشخص می کند صادر کننده چه میزان به دارنده اوراق بدهکار می باشد. در این جا باید دید قانون لغو تعهد پرداخت و چند و چون آن از دیدگاه فقه چگونه است؟ اگر قانون (لغو تعهد) به معنای لغو بدهی هایی است که اوراق نقدی گواه و سند آنها بوده و تبدیل دیون به اوراق نقدی الزامی باشد، آن اوراق به طور مستقل اموال تلقی می شوند و مجرد سند نخواهند بود. اما اگر قانون لغو تعهد به این معنا باشد که صادر کننده اوراق می تواند در عرصه ء داد و ستدهای داخلی به دیونی که اوراق نقدی نماینده و گواه آنها است، وفا نکند و وفا نکردن به خاطراهمیت دادن به طلا و استفاده از آن در داد و ستدهای خارجی باشد، ضمن این که دیونی که این اوراق گواه آنهاست، از دیدگاه قانون به قوت خود باقی است، دراین صورت حکم دیونی که اوراق مزبور گواه بر آنها بوده همان حکم قبل از قانون الغا است (یعنی دیون به قوت خود باقی است).() به نظر من این احتمال که ما لغو تعهد را به گونه ای تفسیر کنیم که با فرض گواه بودن اوراق بر بدهکاری صادر کننده قابل جمع باشد، در روزگار ما وجود خارجی ندارد، زیرا اگرچنین تعهدی در داد و ستد خارجی یا داد و ستد دولت با خارج یافت شود و یا در موردی به طور تصادفی چنین تعهدی در داد و ستد خارجی ثابت شود، به این معنا نیست که مقدار معینی طلا و نقره یا چیز مشخص دیگری تعهد شده باشد،بلکه به این معنا است که متعهد تعهد کرده در هنگام سر رسید، بدهی خود رابه صورت نقد برابر و متناسب با ارزش روز بپردازد. به عبارت دیگر موجودی متعلق به اوراق در محافل مالی جهان معاصر همانند گذشته نیست که کسی مبلغ مشخصی از شخص دیگر یا از صادر کننده آن بستانکار باشد، و درواقع موجودی متعلق به اوراق برای هر دولتی عبارت است از مجموع قدرت و توان اقتصادی آن دولت اعم از کالا یا نیروی کار، بدین معنانیست که همچون اسنادفلان مقدار از اوراق بیانگر فلان مبلغ باشد، بلکه بدین معنا است که اوراق به صاحبان خود امکان می دهد با عنایت به قانون عرضه وتقاضا و به اندازه رشد وشکوفایی اقتصادی کشور فلان مقدار از امکانات اقتصادی (کالا یا نیروی کار) را مالک شوند. یعنی هر چیزی به عنوان موجودی این اوراق فرض شود، آن چیز بخودی خودحتی در عالم موجودی و در هر تجارتی چه داخلی، چه خارجی و از ناحیه هر شخص یا هر صادر کننده که باشدآمحکوم نظام تورم و بالا رفتن و پایین آمدن نرخ تورم است، در حالی که اگر چیزی ما به ازای موجودی این اوراق باشد، یعنی اوراق، سند آن چیز باشد و آن رابر ذمه دولت یا صادر کننده ثابت کند، معقول نیست که دائم ارزش آن چیز کاهش یا گاه افزایش یابد، بدین معنا اگر سندی یک مثقال طلا بر ذمه کسی ثابت کند، همیشه این سند بیانگر بدهی همان یک مثقال طلا است و کم و زیاد نمی شود، در حالی که هویداست موجودی متعلق به اوراق، چنین وضعیتی ندارد،پس این موجودی هر چیزی فرض شود، عبارت است از مجموع موجودی کشور، خواه اندک باشد و خواه بسیار و در همه زمان ها این چنین است. بر این اساس دیده می شود هر گاه اقتصاد یک کشور شکوفا شده و رشد کرده ودرآمدهای آن افزایش یافته، ارزش اوراق مالی آن کشور در تجارت های خارجی و داخلی افزایش می یابد. و هر اندازه قدرت اقتصادی آن کشور ضعیف و از درآمدهای آن کاسته شود، ارزش اوراق مالی اش پایین می آید،کمااین که قدرت اقتصادی آن کشور به هر اندازه باشد، بر مجموع نقدینگی کشور توزیع می شود. پس اگر دولت یا طرف صادر کننده بیش از قدرت اقتصادی خود پول چاپ کند،ارزش پولش پایین می آید، از این رو اگر کالاهاو مجموع قدرت اقتصادی کشور به موجودی نامگذاری شود، نباید واژه موجودی یا واژه ءسند ما رابفریبد.در نتیجه امروزه بر همگان روشن است که اوراق مالی متداول، اموال شمرده می شوند و این طور نیست که نشان دهنده ذمه یا بدهکاری باشند. در همین جا با این ادعا که عرف از موارد نص یعنی طلا و نقره فراتر رفته وپرداخت زکات هر چیزی را که پول (نقد) رایج شده،واجب دانسته است، شبهه ءتعلق زکات به اوراق مالی ظاهر می شود و عرف این طور می فهمد که تعلق زکات به خاطر ویژگی مخصوص طلا و نقره نیست، بلکه چون این دو عنصر پول رایج بوده اند، پرداخت زکاتشان واجب شده بود، کمااین که گاه بر این مطلب شاهد آورده و می گویند پرداخت زکات طلا و نقره در صورتی واجب است که مسکوک یاپول رایج باشد. از سوی دیگرادعا می شود که تجاوز عرفی مورد بحث، نوعی قیاس است. و همچنین در این جا احتمال دارد طلا و نقره با اوراق مورد بحث فرق داشته باشد. در این موضوع اندکی بحث را گسترش داده و می گوییم: شریعت اسلام پرداخت مالیات را بر ثروتمندان واجب کرده و بخشی از آن را ملک دولت اسلامی یا امامت دانسته و بخش دیگری را به فقراو نیازمندان وسایر هزینه های عمومی اختصاص داده است. خداوند سبحان فرموده است:

1- واعلموا انما غنمتم من شی فان للّه خمسه وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل ان کنتم آمنتم باللّه وما انزلنا علی عبدنا یوم الفرقان یوم التقی الجمعان واللّه علی کل شی ء قدیر()، ای مومنان! بدانید هر چه به شما غنیمت و فایده رسد، خمس آن مختص خداو رسول وخویشاوندان او و یتیمان و فقیران و در راه ماندگان است و به آنها بدهید، اگر به خداو به آنچه بر بنده خود در روز فرقان، روزی که دو سپاه کفر و اسلام روبه روشدند، فرود آوردیم، باور دارید و خدا بر همه چیز تواناست. 2- یسئلونکک عن الانفال قل الانفال للّه والرسول فاتقوا اللّه واصلحوا ذات بینکم واطیعوا اللّه ورسوله ان کنتم مومنین()،(ای رسول و جون امت)درباره انفال از تو بپرسند، بگو انفال، مخصوص خداو رسول است. پس از خدا بترسید و به اصلاح و اتحاد بین خود بپردازید و فرمانبردار خداو رسولش باشید.اگر اهل ایمانید. 3- وما افاء اللّه علی رسوله منهم فم آ اوجفتم علیه من خیل ولارکاب ولکن اللّهیسلط رسله علی من یشاء واللّه علی کل شی ء قدیر. ماافاء اللّه علی رسوله من اهل القری فلله و للرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لایکون دوله بین الاغنیاء منکم وماآتاکم الرسول فخذوه ومانهاکم عنه فانتهواو اتقوااللّهان اللّه شدید العقاب()، و آنچه را خدا از مال آنها (یهودیان بنی نضیر) به رسم غنیمت باز داد، متعلق به رسول اوست. شما (سپاهیان اسلام برای به دست آوردن آن) هیچ اسب و شتری نتاختید (رنج نبرد نکشیدید) و لکن خدا رسولانش را بر هر که خواهد، مسلط گرداند و خدا بر هرچیز تواناست. آنچه خدا از اموال کافران آن دیار به رسول خود غنیمت داد، مختص خداو رسول او و خویشاوندان و یتیمان و درماندگان و رهگذران (از ایشان) است. این حکم برای آن است تا ثروت و دارایی در اغنیا وثروتمندان شما خلاصه نشود و به آنچه رسول خدا بدان دستور دهد، چنگ زنید و از آنچه شما را منع کند، دست کشید واز خدا بترسید که عقاب خدا بسیار سخت است. 4- خذ من اموالهم صدقه تطهرهم وتزکیهم بها وصل علیهم ان کصلوتک سکن لهم واللّهسمیع علیم()، (ای رسول) از اموال مومنان صدقه بگیر تابدین وسیله نفوس آنان راپاک و پاکیزه سازی و با دعای خیر خود آنها را یاد کن که دعای تو مایه آرامش آنهاست و خدا شنواو داناست. 5- انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمولفه قلوبهملا وفی الرقاب والغارمین وفی سبیل اللّه وابن السبیل فریضه من اللّه واللّه علیم حکیم()، یعنی مصرف زکات منحصرا مختص به این هشت گروه است: فقیران، درماندگان، متصدیان جمع آوری و اداره صدقات، برای تالیف قلوب، آزادی بندگان،قرض داران، در راه خداو برای در راه ماندگان، این (مصارف هشت گانه) فریضه و حکم خداست و خدا آگاه و حکیم است. شاید عملا در بسیاری از موارد بین آنچه از مالیات ها، تحت عنوان صدقات، به فقراو نیازمندان اختصاص یافته و آنچه از آنها به حکومت یا امامت اختصاص یافته و یا تحت عناوین خمس و فی ء و انفال سهمی برای آنها قرار داده است، بین دو نوع نیازمندی های مزبور فرقی نباشد، زیرا نیازمندی های حکومت، خود تعبیردیگری ازهمین موارد کلی است، مگر این که بارزترین فرق عملی بین آن دو این است که به خویشاوندان پیامبر اجازه داده نشد برای رفع نیازهای شخصی خوداز صدقه استفاده کنند، در حالی که اجازه دارند از غیر صدقه نیازهای خود را برطرف سازند. روایات بسیاری بر این حرمت وارد شده است، از جمله:

1- وان الصدقه لاتحل لبنی عبدالمطلب، صدقه برای فرزندان عبدالمطلب حلال نیست.()این روایت به سند تام از محمد بن مسلم و ابی بصیر وزراره از امام باقر و امام صادق(ع) و ایشان از پیامبر (ص) نقل شده است. 2- عبداللّه بن سنان نیز به سندی تام از امام صادق روایت کرده است: لا تحل الصدقه لولدالعباس لنظراءهم من بنی هاشم، صدقه برای فرزندان عباس حلال نیست، چون برای همسانان آنان از فرزندان هاشم حلال نیست.()از لحن بیشتر روایات مزبور() بر می آید واژه ای که در مقابل خمس درمقام بیان حرمت دریافت آن از سوی خویشاوندان پیامبر (ص) مطرح بوده، صدقه بوده است، نه واژه ءزکات. واژه زکات در اکثر موارد که در آیات بسیاری درکنار واژه (صلوه) آمده است در تاریخ نزول قرآن بر مالیات واجب اطلاق می شد. شاید در آینده دوباره درباره این واژه سخن بگوییم. بدون اشکال می توان گفت که برآورده ساختن نیازهای مالی حکومت یا فقراو نیازمندان یا سایرنیازهای اجتماعی، یکی از ملاک ها یا مهم ترین ملاک وضع مالیات ها بوده است. در این باره روایات بسیاری وارد شده از جمله: ان اللّه عزوجل فرض للفقراء فی مال الاغنیاء ما یسعهم ولو علم ان ذلک لایسعهم لزادهم خدا برای فقرا در اموال و دارایی ثروتمندان حق واجبی قرار داده است و اگر می دانست که این مقدار برای رفع نیاز آنان بس نیست آن را افزایش می داد.()ذکر عنوان های یاد شده در آیات قرآنی یعنی مصرف زکات برای فقراو مساکین، نیز گواه بر همین مطلب است و چه بسا که آیه (الفی ء) نیز گواه بر همین مطلب باشد. خداوند در این آیه می فرماید: (...کی لایکون دوله بین الاغنیاء منکم...)(). و احتمال دارد که این بخش از آیه ملاک دیگری را برساند یعنی جلوگیری از انباشته شدن ثروت بی رویه نزد ثروتمندان. ملاک احتمالی دیگر در زکات نقود این است که، مانع راکد شدن آن می شود زیرا رکود نقدینگی گاه سبب اختلال در اوضاع اقتصادی کشور می شود و چه بساکلمه کنز (گنج)موجود در آیه زیر به همین معنا اشاره داشته باشد: والذین یکنزون الذهب والفضه ولاینفقونها فی سبیل اللّه فبشرهم بعذاب الیم، یوم یحمی علیها فی نار جهنم فتکوی بها جباههم وجنوبهم وظهورهم هذا ما کنتم تکنزون، و کسانی که طلا و نقره می اندوزند و در راه خدا انفاق نمی کنند (ای رسول) آنان را به عذابی دردناک مژده ده. روزی که آن «گنجینه »ها را در آتش دوزخ بگدازند، و پیشانی و پهلو و پشت آنان را با آنها داغ کنند «وگویند»: (این است آنچه برای خوداندوختید، پس «کیفر» آنچه را می اندوختیدبچشید).() چه بسا به همین سبب از طریق نص و فتوا ثابت شده است طلا و نقره زمانی متعلق زکات است که مسکوک یا نقد رایج باشد، زیرا شکل زینتی آنها زکات ندارد. شاید بدان علت که طلا و نقره زینتی چون نقد نیست، اندوختن و گنجور کردن آن سبب رکود نقدینگی و یا مانع گردش کار در بازرگانی نمی شود. از این رو در برخی از احادیث آمده است: ان من سبک من الدرهم والدینار حلیا او نحوه فرارا من الزکاه لم تجب علیه الزکاه ولکنه قد منع نفسه من ربح المال اکثر مما منع من حق اللّه الذی یکون فیه()، کسی که برای فرار از زکات، درهم و دینار را به زیور آلات یا همانند آن تبدیل کند زکات بر او واجب نیست، لکن او با این کار، خود رااز سودی محروم کرده که از حق خدا حقی که از پرداخت آن فرار کرده بیشتر است. شاید این روایت اشاره به این نکته داشته باشد که چون تبدیل سکه به زیور آلاتی که نتوان با آن دادوستد کرد، خلاف طبع انسان بوده و او را از داشتن نقد آنی ودرگردش محروم می کند شریعت اسلام به نهیی که او را از این کار بازدارد بسنده کرده است چرا که زیان چنین کاری از نفع آن بیشتر است در این صورت اگربر حسب اتفاق این کار را انجام دهد، زکات بر او واجب نمی شود. اما آنچه به فزونی از انسان سر زند، اندوختن نقد رایج یا سکه بوده و به همین سبب اسلام باوجوب زکات، مانع این کار شده است. این که نص و فتوا ثابت کرده در زکات طلا و نقره، سال شرط است، گواه بر احتمال بالا است یعنی ملاک وجوب زکات جلوگیری از رکود نقد رایج است وشاید رمزش این باشد که هر گاه شخص، نقدینگی خود را در جریان بازرگانی و داد و ستد و معاملات قرار دهد از گنج اندوزی رها می شود و بخشی از پول نقداو دچار رکود نخواهد شد. از این رو اسلام زکات پول رایج راو اجب نکرده است.البته ناگفته نماند که درچارپایان نیز سال شرط است و این شرط مخصوص نقود نیست. اما تجاوز وجوب زکات از طلا و نقره به اوراق اعتباری کنونی، گاه سبب این ذهنیت می شود که حکم عرف به الغاء خصوصیت طلا و نقره و تسری آن به اوراق اعتباری کنونی، مبتنی براین فرض است که ملاک وجوب زکات در درهم و دینار چیزی جز برطرف کردن نیاز نیازمندان و تامین هزینه های عمومی که ملاکا به طور کامل بین درهم ودینار و اوراق بهادار رایج کنونی مشترک است نباشد.اما اگر در این مقام ملاک دیگری یعنی جلوگیری از گنج اندوزی و رکود نقدینه ها وایستایی گردش پول رااحتمال دهیم احتمال دارد معیارهای بهینه سازی اقتصاد در اقتصاد قدیم و اقتصاد پیشرفته فرق داشته باشد زیرا نقد رایج در اقتصاد قدیم طلا و نقره بوده در حالی که اقتصاد پیشرفته متکی بر اوراق قراردادی و اعتباری است و فرق نمی کند که موجودی مقابل آنها کامل فرض شود یا ناقص، یا به طورکلی فاقد موجودی (پشتوانه)باشد، چرا؟ چون منابع نقود طبیعی، یعنی طلا و نقره به طور طبیعی در آن زمان محدود بوده در حالی که این محدودیت در نقوداعتباری روزگار ما به طور گسترده،شکسته شده است. فرض بدون پشتوانه بودن یا ناقص بودن این پشتوانه، امر روشنی است چون بنا به فرض مقید بودن دولت به پشتوانه کامل، دولت در تعیین پشتوانه،آزاد است اگر طلای دولت مثلا کاهش یابد با کمال آزادی می تواند عنصر دیگری چون نفت را جایگزین آن نماید ازاین رو علی رغم اندوخته شدن مقادیر زیادی از نقودنزد برخی از مردم، دولت می تواند پول در گردش مورد نیاز کشور را نگاه دارد. روشن است که نصاب نخست زکات، در موازین اقتصادی امروز، کمیت ناچیزی است ومیزان زیان آوری راکد نگاهداشتن نقود در اقتصاد نو، به تبع شرایط زمان و مکان متفاوت است، بلکه گاه مصلحت کشور اقتضا می کند دولت مقداری از نقود را راکد، و پول در گردش را کاهش دهد، زیرا گاه حجم بالای پول درگردش سبب تورم و بالا رفتن قیمت ها می شود و به طبقه کم درآمد،زیان می رساند. اما اگر بگوییم: اصل تعیین مورد و نصاب زکات و مقدار واجب آن چیزی جز احکام ولایی نیست و تشخیص امور مزبور در هر زمان و مکان به دست ولی امرمی باشد گرچه اصل زکات حکمی الهی است اشکال پیش گفته حل می شود، لیکن ما برای توسعه ءموارد زکات از موارد منصوصه، نیازی نیست به الغاءخصوصیت عرفی تمسک کنیم بلکه اساسا می گوییم: تعیین امور نه گانه معروف به عنوان اموال زکوی، حکم ولایی پیامبر اکرم بوده است و ولی امر در هر زمان حق دارد بر هر چیزی که مصلحت می بیند از جمله پول های متداول کنونی، زکات وضع کند. دو امر زیر شاهد بر ولایی بودن جزئیات احکام زکات است:

امر نخست:

 مضمون بسیاری از روایات زکات این است که (پیامبر خدا برای نه چیززکات قرار داد و زکات چیزهای دیگر را عفو کرد.)() مگر این که گفته شود: وضع زکات و برداشتن آن توسط پیامبر خدا(ص) بر ولایی بودن حکم، دلالت نمی کند زیرا احتمال دارد پیامبر در زمینه وضع برخی قوانین تفصیلی از جانب خدا رخصت داشته است، همان طور که برخی از روایات از جمله روایات زیربر همین مطلب دلالت دارد: صدوق به سند خود از زراره نقل کرده است: قال ابوجعفر (ع) :کان الذی فرض اللّه علی العباد عشر رکعات وفیهن القراءه و لیس فیهن وهم یعنی سهوء فزاد رسول اللّه (ص) سبعا وفیهن الوهم ولیس فیهن قراءه، فمن شک فی الاولیتین اعاد حتی یحفظ ویکون علی یقین ومن شک فی الاخیرتین عمل بالوهم()، امام محمد باقر(ع) فرمود: خدا ده رکعت نماز قرائت دار و بدون وهم(سهوناپذیر) بر بندگان واجب کرد. پس از آن پیامبر خدا هفت رکعت بدون قرائت و وهم پذیر بر آن ها افزود از این رو اگر نمازگزار دردو رکعت نخست شک کند بایدنماز را اعاده کند تا به درستی ادای آن دو یقین کند و کسی که در دو رکعت دوم شک کند، وظیفه اش عمل به وهم است. همچنین فضیل بن یسار با سندی تام از امام صادق (ع) روایت کرده است که پیامبر(ص)درموارد بسیاری قانون وضع می کرد:: مانند دو رکعت آخر نماز و تحریم هر نوع شراب مست کننده علاوه بر خمر و غیر اینها.()

دوم

 روایات وارده از امیرالمومنین(ع) در باره وضع زکات در خصوص اسب: به روایت محمد بن مسلم و زراره در سندی تام،  امام صادق و امام باقر(ع)فرموده اند: وضع امیرالمومنین(ع) علی العتاق الراعیه فی کل فرس فی کل عام دینارین وجعل علی البراذین دینارا ()، امیرالمومنین(ع) بر اسبان چرنده زکات وضع کرد زکات سالانه هر راس اسب سواری دو دینار و هر راس اسب بارکش یک دینار. البته این سخن برآن مبنا است که اگر کسی غیر از خدا حق داشته باشد قانون وضع کند فقط پیامبر است و امام چنین حقی ندارد یا اگر این حق را برای امام نیزقائل شویم کما این که گاه از روایات اصول کافی باب التفویض () چنین حقی استشمام می شود از منظر فقه اشکالی نیست در این که زکات اسب ومالیات آن اگر واجب بوده،حکم دایمی نبوده است، بلکه حکمی بوده ولایی و مخصوص زمان امام امیرالمومنین(ع)، از این رو هیچ یک از فقهابه وجوب آن فتوانداده اند و احتمال دارد که مالیات مزبور در همه احکام، از جمله حرمت خوردن آن برای ذوی القربی به زکات ملحق نباشد. به هر حال حتی اگر نپذیریم که جزئیات احکام ثابت فقهی زکات، احکامی ولایی است با توجه به باور کردن اصل ولایت فقیه بدون اشکال می توان گفت ولی امر حق داردآن طور که به مصلحت اجتماع می بیند بر اموال مردم مالیات وضع کند ولو این که مالیات مزبور در اصل، زکات شمرده نشود.()اگر مبنااین باشد که احکام تفصیلی زکات، الهی است و ولایی نیست در هنگام تعمیم زکات به اوراق مالی متداول روز و ادعای عرف مبنی بر الغای مخصوص بودن آن به موارد خاص در تعیین نصاب با مشکل دیگری مواجه می شویم، و آن این که آیا طلا معیار قیمت اوراق است یا نقره؟الغای خصوصیت درهم و دیناردرباب زکات ازناحیه دیگری نیز مورد تردید قرار گرفته است و آن این که : احتمال دارد چون امامان دیدند مصرف زکات از مسیر درست خود منحرف شد و ابزارامرار معاش ستمگران گردید، بر سود حاصل از کسب و کار، خمس وضع کردند و خمس حقی است که فقط به امام به عنوان منصب امامت تعلق دارد تا جای خالی زکات را با آن پر نماید، بنابراین هیچ انگیزه ای برای توسعه ءدایره ءزکات و تجاوز از اجناس نه گانه، بر جای نمی ماند.()این مطلب زمانی درست است که خمس سود حاصل از کسب و کار در زمان پیامبرخدا(ص) وضع نشده باشد و ما درادامه بحث بدین نکته خواهیم پرداخت انشاء اللّه. چکیده مطالب گذشته این است که با فرض پذیرفتن الهی بودن احکام تفصیلی زکات وولایی نبودن آنها توسعه دایره ءزکات از درهم و دینار به اوراق مالی متداول روز، خالی از اشکال نیست. اما ما بر اساس اصل ولایت فقیه معتقدیم ولی امر حق دارد با عنایت به محدوده ءمصالح اجتماعی، به اموال مردم مالیات ببنددو مهم نیست که احکام زکات اصطلاحی، از جمله حرمت هزینه کردن آن برای رفع نیاز ذوی القربی، شامل این گونه مالیات ها شود.

مساله دوم: تعلق خمس به اوراق مالی:

دو اشکال در این باره گفته شد:

اشکال نخست:

 پس از اعتقاد به تعلق خمس به هبه و شرطیت قبض به عنوان یکی ازمقومات آن، اگر گفته شود: به اوراق مالی موهوبه خمس تعلق می گیرد گفته خواهد شد: اگر اوراق مزبور به صورت چک و سند باشند معنا ندارد مشمول خمس شوند مگر به اندازه همان قیمت ناچیز ذاتی خود اگر ذات آنها قیمتی داشته باشد امابه قدرت خرید اعتباری آنها نیز خمس تعلق نمی گیرد کمااین که معنا ندارد به موجودی مابه ازای آنها قبل از قبض، خمس تعلق گیرد، زیرا قبضی که تملیک آوراست تحقق نیافته است. پاسخ این اشکال، منحصر دریکی از سه وجه زیر است: 1- اوراق مورد بحث تنها چک و سند نیستند بلکه جامعه ارزش مالی آنها را به صورت اعتباری پذیرفته است و تفصیل این امر در مساله ءنخست دانسته شد.این پاسخ، پاسخ محکمی است و قابل اعتراض نیست. 2- اگر پذیرفته شود اوراق مذکور چیزی جز سند و چک نیستند، گفته خواهد شد: قبض هر چیزی وضعیت خاص خودش را دارا است. درست است که تملک مال موهوبه مشروط به قبض است لکن اگر یکی از مشتریان بانک برابر با مبلغی از موجودی حساب جاری خود در وجه دیگری چکی صادر کند عرف این عمل را قبض آن مبلغ می داند زیرا مقصود ازقبض، فقط قبض با دست نیست. از این رو اگر کسی خانه ای را به دیگری ببخشد، قبض در این جا بدین معنانیست که موهوب له خانه را در کف دست خود قرار دهد بلکه کافی است که واهب از ورود او به خانه جلوگیری نکند و کلید خانه را تحویل او بدهد. این پاسخ، پاسخ ضعیفی است، گرچه قبض به معنای گرفتن با دست ظاهری بدن نیست ودر هر چیزی شکل خاص خودش را دارد،لکن به هر حال معنای قبض،داخل شدن مال تحت سیطره گیرنده است، این مطلب در باره اعیان درست است. ولی درموارد ذمه، تحقق قبض بدون تطبیق آن بر اعیان از دیدگاه عرف معقول نیست. اگر قبض در باب دین تمام باشد، بدهکار از بدهکار بودن خارج، و مال از ذمه او ساقط می شود زیرا مالک بر مال سیطره می یابد، در حالی که فرض ما در این جا خلاف این است. 3- شرطیت قبض در باب هبه را انکار کنیم، زیرا این شرط یا عقلایی و عرفی است ویا تعبدی که به وسیله ءنص ثابت شده است.

حالت نخست-

 گاه گفته می شود: معنای عقلایی هبه این است که واهب به موهوب له اجازه دهد مالی را با حیازت به ملکیت خود در آورد و به معنای عقدتملیک نیست، بنابراین حیازت به خودی خود تملک آور است چنان که حیازت چیزهای مباح از این قبیل است و مالی که قبلا حیازت شده با حیازت مجدد قابل تملک نیست زیرا کسی که بار نخست مالی را حیازت کرده،مانع حیازت مجدد همان مال، توسط دیگری می شود ولی اگر مالک اول حیازت دوم را اجازه دهد، ممنوعیت مزبور برداشته می شود. اما اگر بگوییم از نظر عقل، هبه منحصر در مصداق یادشده نیست، پس رفع ممنوعیت از طرف مالک برای تملک دیگران از راه حیازت گرچه امری است عقلایی و این امرشاید علی الاطلاق تحقق یابد همانند اعراض بی قید و شرط و یا اعراض برای شخص معینی همانند بخشیدن به آن شخص و قوام هبه به این معنا از نظر عقل متوقف برقبض است و لکن هبه به معنای تملیک که یکی از عقود است، گرچه امری است عقلایی،ولی قوام آن متوقف بر قبض نیست،بنابراین، قول به شرطیت عقلایی قبض در هبه درهمه جا (علی الاطلاق) درست نیست و همین سخن در باره دین نیز وارد است.

حالت دوم -

 استفاده از روایات درباب شرطیت قبض در هبه، خالی از اشکال نیست، زیرا آن دسته از روایات که بر مقصود دلالت دارد از نظر سند تام نیست از قبیل سه حدیث منقول از امام صادق (ع) : 1- روایت ابان از کسی که از امام صادق(ع) خبر داد که فرمود: النحله والهبه مالم تقبض حتی یموت صاحبها قال: هی بمنزله المیراث وان کان لصبی فی حجره واشهد علیه فهو جائز()، نحله و هبه اگر تا مرگ صاحبش قبض نشده باشد به منزله میراث است ولی اگر به پسر بچه ای که در دامن او در حال رشد است هبه یانحله کند و بر آن گواهی گرفته باشد، جایزاست. 2- روایت ابی بصیر: الهبه لاتکون ابدا هبه حتی یقبضها والصدقه جائزه علیه()، یعنی هبه تا قبض نشود هرگز هبه نیست و صدقه برای او جایز است. 3- داوود بن حصین: الهبه و النحله مالم تقبض حتی یموت صاحبها قال: هو میراث فان کانت لصبی فی حجره فاشهد علیه فهو جائز()، امام (ع) در باره هبه و نحله ای که تامرگ صاحبش قبض نشده باشد گفت: میراث است، پس اگر به بچه ای که در دامن او در حال رشد است، هبه و نحله کند و بر هبه خود به آن طفل گواهی گرفته باشد، جایز است.

و روایات تام السند نیز احتمالا خدشه پذیراند از قبیل: 1- محمد بن عیسی بن عبید روایت کرده است: کتبت الی علی بن محمد (ع): رجل جعل لک شیئا من ماله ثم احتاج الیه ایاخذه لنفسه ام یبعث به الیک؟ فقال :هو بالخیار فی ذلک مالم یخرجه عن یده ولووصل الینا لراینا ان نواسیه وقد احتاج الیه()، یعنی به علی بن محمد (ع) نوشتم : مردی ازمال خود ش چیزی برای تو قرار داده آن گاه بدان مال نیازمند شده است آیامال را برای خویش بر دارد یا آن را برای شما بفرستد ؟ امام پاسخ داد: تازمانی که مال از دستش بیرون نرفته، مختار است و اگر به ما رسیده بود و ما او رانیازمند به آن مال می دیدیم، کمکش می کردیم. از ظاهر این حدیث برمی آید که با وقوع قبض، الزام ثابت می شود و شاید حکم مزبور مخصوص امام باشد. 2- امام صادق (ع) به روایت ابراهیم بن عبدالحمید فرموده است: انت بالخیار فی الهبه مادامت فی یدک فاذا خرجت الی صاحبها فلیس لک ان ترجع فیه()، یعنی تا (مال موهوبه) در دست توست می توانی از تسلیم آن به موهوب له منصرف شوی (ولی) پس از آن که به سوی صاحبش روانه شود نمی توانی به آن رجوع کنی. این حدیث بر الزام مطلق هبه پس از قبض دلالت می کند. بنابر آنچه گذشت، مشکل است بتوان از اخبار هبه، شرطیت قبض را استنباط کرد. آری بنا بر ادعای عرف مبنی بر تجاوز شرطیت قبض از صدقه یا وقف به هبه، اگر درصدقه و وقف شرطیت قبض ثابت شود و احتمال داده نشود که نفوذ هبه از وقف آسان تر است چه بسا بتوان برای اثبات مقصود به روایات صدقه و وقف، تمسک جست از قبیل این روایت : محمد بن مسلم در سندی تام از امام محمد باقر (ع) آورده است: انه قال فی الرجل یتصدق علی ولده وقد ادرکوا: اذا لم یقبضوا حتی یموت فهومیراث فان تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز ()، یعنی: امام در باره مردی که (از دارایی خود) به فرزندانش صدقه می دهد، گفت: اگر فرزندان بالغ بوده و تامرگ پدر صدقه را قبض نکرده باشند، مال مزبور میراث است ولی اگر به فرزندان صغیر و نابالغش صدقه دهد، جایز است. این روایت زمانی شاهد مدعای ما است که از آن برداشت شودکه چون تا هنگام مرگ پدر، قبض صورت نگرفته، صدقه برای فرزندان بزرگ تحقق نیافته است،نه این که برداشت شود مرگ پدر پیش از قبض، سبب فسخ آن شده است و روایت عبید بن زراره از امام صادق (ع) با وجود مخدوش بودن سند آن، مثل همین روایت است. اما در پاره ای از پاسخ هایی که علی بن جعفر از برادرش امام کاظم (ع) نقل کرده به شرطیت قبض تصریح شده است و برخی دیگر اگر به تنهایی به آنها نگاه شود برعدم شرطیت قبض دلالت دارند.

الف:

 پاسخ هایی که در آنها به شرطیت قبض تصریح شده است: 1- سالته عن الصدقه اذا لم تقبض هل تجوز لصاحبها؟ قال: اذا کان اب تصدق بها علی ولد صغیر فانها جائزه لانه یقبض لولده اذا کان صغیرا، و اذاکان ولداکبیرافلایجوز له حتی یقبض()، یعنی از امام (ع) پرسیدم: صدقه ای که قبض در آن محقق نشده آیا برای صاحبش جایز است؟ امام (ع) پاسخ داد:اگر پدر به فرزند صغیرش صدقه داده باشد، جایز است زیرا او برای فرزند صغیرش قبض می کند، و اگر فرزندش بالغ باشد تا زمانی که آن را قبض نکند، برای اوجایز نیست. 2- سالته عن رجل قال ل آخر: هذه الجاریه لک حیاتک ایحل له فرجها؟ قال: یحل له فرجها ما لم یدفعها الی الذی تصدق بها علیه، فاذا تصدق بها حرمت علیه()، از اوپرسیدم: مردی به مرد دیگری می گوید: تا زنده ای این کنیز مال تو باشد آیا آن زن بر اولی حلال است؟ امام (ع) پاسخ داد: تا هنگامی که کنیز را به سوی دومی روانه نکرده باشد برای او حلال است، ولی پس از تحویل آن به دومی بر خویش حرام می شود. یادآوری می شود که این بخش از روایت درباب (حبیس) آمده است.

ب -

 پاسخ هایی که اگر تنها به خود آنها نگاه شود بر عدم شرطیت قبض دلالت دارند: 1- وسالته عن رجل تصدق علی رجل بصدقه فلم یحزها هل یجوز ذلک؟ قال: هی جائزه حیزت ام لم تحز()، از امام پرسیدم :مردی به دیگری صدقه می دهد و هنوز دومی آن راحیازت نکرده است، آیا چنین صدقه ای جایز است؟ امام پاسخ داد: جایز است، چه آن را حیازت کرده باشد و چه نکرده باشد. گرچه می شود ولو به قرینه تصریحاتی که در گذشته در برخی از مسائل از امام در شرطیت قبض ذکر شد روایت را بر عدم حیازت صدقه دهنده حمل کردنه بر عدم حیازت صدقه داده شده و شاید (فاء) موجود در (فلم یحزها) نادرست باشد و درست آن (واو) باشد. 2- وسالته عن الرجل یتصدق علی الرجل بجاریه هل یحل فرجها مالم یدفعها الی الذی تصدق بها علیه قال: اذا تصدق بها حرمت علیه()، از امام پرسیدم: مردی کنیزی را به مرد دیگری صدقه می دهد، آیا تا قبل از روانه کردن کنیز به سوی دومی کنیز بر خودش حلال است؟ امام پاسخ داد: هنگامی که کنیز راصدقه دهد، بر خودش حرام می شود. بخش اخیر پرسش و پاسخ اگر به تنهایی به آن نگاه شود بر عدم شرطیت قبض دلالت دارد، لکن پس از تعارض آن با سایر تصریحات گذشته در برخی مسائل دیگر مبنی برشرطیت قبض می توان حمل کرد بر این که صدقه ء واقعی وقتی محقق می شود که اقباض ( تحویل دادن) صورت گیرد. بخش دیگری ازپاسخ های امام درباره (حبیس) گواه بر همین برداشت است:

سالته عن رجل قال ل آخر: هذه الجاریه لک حیاتک ایحل له فرجها؟ قال: یحل له فرجها ما لم یدفعها الی الذی تصدق بها علیه فاذا تصدق لها حرمت علیه()، از امام (ع) پرسیدم: مردی به دیگری می گوید تا زنده ای این کنیز مال تو باشد آیافرج کنیز بر اولی حلال است؟ امام (ع) گفت: تا زمانی که کنیز را به سوی صدقه داده شده روانه نکرده باشد، برای او حلال است، پس اگر او را به دومی تسلیم کند،بر خودش حرام می شود. از پرسش و پاسخ روشن است که مقصود از بخشیدن، عملی کردن آن بخشش با تسلیم است، زیرا فرض این است که امام در همین نص، کنیز را پیش ازتسلیم برای بخشنده، حلال کرده است. بنابراین به نظر می رسد که تصدق گاه در تصدق عملی یا تصدقی که قبض درآن صورت گرفته، استعمال می شده است. حدیث دیگری که بر تفصیل بین هبه و صدقه ظهور دارد، قبض را در هبه شرط می داند، ولی برای صدقه چنین شرط ی ذکر نکرده است، در این حدیث امام صادق (ع) به روایت ابان از ابی بصیر فرموده است: الهبه لاتکون ابدا هبه حتی یقبضها والصدقه جائزه علیه()، یعنی هبه هرگز هبه نیست مگر این که آن را قبض کرده باشد و صدقه بر او جایز است ولی سند این حدیث تام نیست. روایت دیگری در مورد صدقه یا صدقه و هبه وارد شده که گاه از آن عدم شرطیت قبض فهمیده می شود، امام صادق (ع) به روایت ابان از عبدالرحمن بن سبابه در این روایت فرموده اند: اذا تصدق الرجل بصدقه او هبه، قبضها صاحبها او لم یقبضها، علمت او لم تعلم، فهی جائزه، یعنی اگر کسی صدقه ای دهد یا مالی ببخشد، چه صاحبش آن راقبض کرده وچه نکرده و چه از آن آگاه شده و چه نشده، جایز است. شیخ طوسی(ره) روایت را این گونه نقل کرده است ولی در نقل کلینی(ره) ابان روایت را از ابی مریم از امام باقر (ع) نقل کرده و عبارت او هبه،()در آن نیامده است. روایت دیگری نیز در مورد هبه یا صدقه وجود دارد که چه بسا عدم شرطیت قبض، ازآن قابل برداشت است. ابی المغرا با سندی تام از ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل کرده است: الهبه جائزه قبضت او لم تقبض، قسمت او لم تقسم، والنحل لایجوز حتی تقبض، و انما اراد الناس ذلک فاخطاوا()، یعنی هبه جایز است، چه قبض شده باشد و چه نشده باشد، چه تقسیم شده باشد و چه نشده باشد، و (نحله) تا زمان قبض جایز نیست، و مردم نحل را اراده کرده و به آن هبه گفتند. گرچه در این روایت واژه (هبه) ذکر شده است، ولی احتمال دارد غلط باشد و درست آن، واژه (صدقه) باشد به قرینه این که ابوالمغرا روایت دیگری ازابی بصیر نقل کرده که شاید همان روایت بالا باشد، راوی در این روایت می گوید : سالت اباعبداللّه (ع) عن صدقه ما لم یقسم ولم یقبض: فقال: جائزه انما اراد الناس النحل فاخطاوا()، یعنی از امام صادق (ع) حکم صدقه ای را که تقسیم و قبض نشده است، پرسیدم. امام (ع) پاسخ داد: جایز است همانا مردم (نحله) را اراده کرده و به خطا رفته اند. اگر قائل به تفاوت جوهری بین نحله و هبه باشیم، روایت زراره که به سند تام از امام صادق (ع) نقل شده، تاییدی است بر اشتباه مردم در نام گذاری نحله و هبه به صدقه، نه در نام گذاری نحله به هبه. امام در این روایت فرموده است: انما الصدقه محدثه انما کان الناس علی عهد رسول اللّه (ص) ینحلون ویهبون ولاینبغی لمن اعط ی للّه شیئا ان یرجع فیه قال: وما لم یعط للّه وفی اللّهفانه یرجع فیه نحله کانت او هبه حیزت او لم تحز()، یعنی صدقه واژه ءنویی است، مردم در عهد رسول خدا (ص) نحله و هبه می کردند و برای کسی که در راه خدا چیزی دهد، رجوع به آن شایسته نیست و چیزی که در راه خداو برای خدا داده نشده باشد چه هبه باشد و چه نحله، چه حیازت شده و چه نشده، رجوع در آن جایز است. به گمان من مراد از جدید بودن صدقه یا چیزی که مردم در آن به خطا رفته اند، وقف یا صدقه ءجاریه بوده و گرنه اصل تصدق بر مسکین و یتیم و اسیر در قرآن آمده ودر عهد رسول اللّه (ص) نیز ثابت است. به هر حال ظاهرا مراد از عدم قبض مذکور در روایت امام صادق (ع) به سند ابی المغرا از ابی بصیر، عدم قبض صدقه دهنده یا واهب است نه قبض توسط کسی که به او صدقه داده شده یا موهوب له است. این بخش (قسمت او لم تقسم) (تقسیم شده باشد یانشده باشد) از سخن امام (ع) نیز قرینه ای است برمطلب فوق، ظاهرا این بخش روایت به تقسیم ارث اشاره دارد و از بحث ما خارج است. اما در نقل دیگر ابی المغرا ازابی بصیر از امام صادق (ع) که ذکر آن آمد، به صراحت می رساند که قبض صدقه دهنده مراد است. در آن جا که روایت می کند: (سالت اباعبداللّه (ع) عن صدقه ما لم یقسم ولم یقبض... یعنی از امام صادق (ع) حکم صدقه ای را پرسیدم که هنوز تقسیم و قبض نشده است...) مفروض روایت این است که صدقه از مالی داده شده که هنوز تقسیم و قبض نشده است یعنی صدقه دهنده،هنوز سهم خود را نگرفته است.ابی المغرا از ابی بصیر و وی از امام صادق (ع) در روایت دیگری همانند روایت فوق می گوید: سالته عن صدقه ما لم تقبض ولم تقسم قال:لاتجوز()، یعنی از امام (ع) پرسیدم: صدقه دادن از مالی که قبض و تقسیم نشده است چه حکمی دارد؟ امام پاسخ داد: جایز نیست. سند این روایت تام نیست. در باره صدقه دادن چیزهایی که هنوز صدقه دهنده، خودآنها را قبض نکرده و یا در صورت مشارکت با دیگران هنوز سهم خود راجدا نکرده، روایات بسیاری وارد شده است. و از مفاهیم روایات بالا احتمال می دهیم که مراد امام (ع) از قبض مذکور در عبارت (قبضها صاحبها او لم یقبضها) که در روایت ابی مریم یا روایت عبداللّهبن سبابه که در گذشته ذکر شد آمده است، قبض صدقه دهنده یا واهب بوده است نه صدقه داده شده یا موهوب له، بلکه شاید ظاهر روایات نیز همین برداشت را برساندزیرا ضمیر مضاف الیه کلمه صاحب را مونث آورده و آن را مذکر نیاورده است، اگر می گفت: (قبضها صاحبه او لم یقبضها) معنای آن قبض گیرنده هبه یا صدقه می شد که طرف دیگر معامله در هبه یا صدقه بوده است، اما چون گفته است :(قبضها صاحبها او لم یقبضها) منظورش صاحب صدقه یا هبه است وبالاخره گویی در صدقه دهنده و واهب ظاهرتر از صدقه گیرنده یا موهوب له است از این رو روایتی در دست ما نیست که بر عدم شرطیت قبض در هبه دلالت کند. به هر حال اگر در شرطیت قبض در هبه شک کنیم با تمسک به اطلاق (اوفوا بالعقود) نمی توان این شک را زدود زیرا قطع داریم که پیش از قبض یا به خاطرعدم نفوذ ویا به جهت تزلزل آن و یا حداقل به خاطر حق تراجع و بازگشت، وفا واجب نیست، بنابراین در این جا نمی شود با تمسک به اطلاق دلیل وجوب وفا،نافذ بودن هبه راثابت کرد. و نیز ((ارتکاز عقلایی) در صورتی که ثابت شود قبل از قبض، نافذ است نمی تواند شک مزبور را بزداید. زیرا (ارتکاز عقلایی) تنها زمانی که ردع آن ازطرف شارع اثبات نشود، حجت است. و رد نشدن آن نیز ثابت نشده است. پس روایاتی که شرطیت قبض ازآنها فهمیده می شود حتی اگر فرض شود که ازحیث سند یا دلالت ضعیف هستند بدون اشکال حداقل این احتمال را که شارع این ارتکاز عرفی را رد کرده باشد، از خودبر جای می گذارند.بلکه ((اصاله الفساد) و (استصحاب عدم انتقال) می تواند مرجع زدودن شک باشد. بنابراین همان بنای فقها که قبض را شرط دانسته اند، درست است. ازمجموع گفته های پیش، روشن می شود پاسخ درست به اشکال موجود در خمس اوراق مالی موهوبه،همان پاسخ اول، است مبنی براین که این اوراق، اموال بوده و چک وسند نیستند.

اشکال دوم -

اشکال دوم موجود در خمس، مربوط به خمس سود ناشی از کاسبی با اوراق مالی است. مثلا در باره کسی که با سرمایه صد دیناری مخمس خود، به مدت یک سال کار کند و آن را به یکصد و بیست دینار برساند، معمولا فتوا داده اند پرداخت خمس بیست دینار افزایش یافته، واجب است در حالی که ممکن است گفته شود: این فتوا گرچه در مورد دینار طلا مثلا درست است، لیکن در نقود اعتباری و پول در حالات تورم درست نیست، زیرا چه بسا صد وبیست دینار در سال دوم از حیث ارزش و قدرت خرید با صد دینار سال گذشته برابر، یا کمتر از آن باشد. در این فرض در حقیقت سودی عاید کاسب نشده تاپرداخت خمس آن واجب باشد. در پاسخ به این اشکال می توان گفت: اگر این اوراق، قدرت خرید مجسم شمرده شوند، اشکال مذکور درست است چرا که بر قدرت خریدی که کاسب درآغاز سال مالک بوده، چیزی افزوده نشده بلکه تورم سبب افزایش بیست دینار شده است. پس چرا بایدپرداخت خمس این افزایش صوری واجب باشد؟ اماچنانچه اوراق مورد بحث همانند سایر کالاها اموال اعتباری به شمار آیند و دایم قدرت خرید یا ارزش خرید را با خودهمراه داشته باشند، اشکال بالا نادرست است چون این اموال خواه ناخواه افزایش یافته و صد دینار به صد و بیست دینار تبدیل شده و چاره ای جز پرداخت خمس مبلغ افزایش یافته، نیست. مبنای اول باطل است زیرا فرض قدرت خرید که امری است معنوی و متبلور در یکی ازاعیان، عرفی نیست و چیزی که عرف می فهمد، حالتی است معنوی که اعیان آن را در برگرفته است. پس مبنای دوم متعین و درست است که می گوید: اوراق مذکور به مثابه کالا بوده وقیمت آنها اعتباری است و نهایتا قیمت آن متقوم به اعتبار است و قیمت حقیقی نیست. این مطلب برای ما نامانوس نیست زیرا ذهن ما در گذشته با قیمت های اعتباری غیر حقیقی انس داشته است چنان که قیمت بسیاری از سنگ های گرانبها نیز این چنین است. گاه دیده می شود منفعت اصلی و غیر اعتباری سنگ گرانبهایی همانند سنگ های زینتی بر منفعت سنگ ارزان قیمتی نه تنها افزون نیست بلکه کمتر است ولی قیمت اعتباری آن چندین برابر بیشتر از قیمت سنگ دوم است، این حالت صرفا اعتباری است. آری فرق بین این اعتبار و اعتبار مربوط به اوراق این است که منشا نخست، دراعتبار اوراق، شخص یا جهت معینی است و دیگران به خاطر قدرت یا سلطه ء اویا به انگیزه دیگر از او پیروی می کنند در حالی که منشا اعتبار در سنگ های قیمتی به طور مستقیم، جامعه است و در این جا این فرق وجود ندارد. پس همان گونه که طلا یا هر سنگ گرانبهای ملکی کسی در سال دوم افزایش یابد، پرداخت خمس مقدار زیادی آن، واجب است ولو قدرت خرید یا ارزش بازاری آن در سال پایین بیاید حکم اوراق بهادار نیز این چنین است. این مطلب بماند. و اشکال موجود در خمس سود ناشی از کسب و کار با اوراق اعتباری، که سود آنها از نرخ تورم بیشتر نشود اگر ناشی از قدرت خرید مجسم در اوراق باشد،در حقیقت دردو شاخه ظاهر می شود: 1- در گذشته گفتیم: اگر کسی مثلا بیست دینار سود کند، لیکن با توجه به قدرت و ارزش بازاری پول، سودی نکرده باشد، فرض این بود که خمس بر او واجب نیست، زیرا سود حقیقی عایدش نشده است در عین حال به وجوب پرداخت خمس چنین سودی فتواداده اند. 2- اگر نتیجه عکس باشد یعنی تورم در بازار کاهش یابد به گونه ای که شخص با سرمایه مخمس خود که صد دینار است بتواند کالاهای بیشتری خریداری کنداین چنین شخصی سود کرده است و بنا بر فرض ما پرداخت خمس چنین سودی واجب است در حالی که فتوا پرداخت خمس چنین سودی راو اجب نمی داند. به حال حال دانسته شد فرض این اوراق به عنوان (قدرت خرید مجسم) نادرست است. لیکن برای این اشکال دو تقریب دیگر وجود دارد، بنا بر یکی از آنها فرض تفکیک بین دو فرع بالا معقول است کما این که فرض برابری آن دو نیز معقول خواهد بود.

تقریب نخست:

بدون اشکال اگر مثلا طلای ملکی کسی به سبب تجارت یا سببی دیگر، غیر از اسبابی که معاف از خمس هستند، افزایش یابد، پرداخت خمس مقدار افزوده،واجب است حتی اگر قیمت بازاری طلا به گونه ای کاهش یابد که قدرت و بهای بازاری طلای ملکی کنونی او که در کمیت افزایش یافته از قدرت و بهای اصل طلای ملکی سال گذشته اش کمتر باشد، تفسیر پرداخت خمس در این جا علی رغم این که وی از حیث قدرت خرید و ارزش بازاری طلا زیانکار است نه سودکننده، چنین است که طلا دارای منفعت کاربردی و استعمالی است و از منظر منفعت استعمالی چنین انسانی سود کرده است زیرا در مقایسه با سال گذشته مقداربیشتری طلا مالک شده از این رو پرداخت خمس بر او، واجب است. اگر ثبوت خمس، در این جا این گونه تفسیر شود: در مانحن فیه یعنی در اوراق مالی اعتباری غیر از منفعت بازاری، منفعت استعمالی قابل ذکری وجود نداردپس منفعت استعمالی آنها در حقیقت با منفعت بازاری یکی می شود از این رو معیار سودو زیان، منفعت بازاری یعنی قدرت خرید مجسم در آنها است. درست است که این اوراق، قدرت خرید مجسم نیستند بلکه همانند طلا ذاتا اموال شمرده می شوند لیکن با طلافرق دارند زیرا طلا جدای از منفعت بازاری که معیارسود و زیان است منفعت استعمالی نیز دارد لیکن کاربرد اموال مورد بحث (اوراق مالی اعتباری) فقط گردش بازاری است از این رو فقط ارزش بازاری آنهامعیار سود و زیان است. مقصود این سخن آن باشد که معیار در سودی که خمس به آن تعلق می گیرد، افزایش عینی است و این افزایش مشروط به افزایش منفعت استعمالی است،اشکال بر فتوای مشهور فقط در فرع نخست ثابت می شود، نه در فرع دوم، یعنی اگر مال (اوراق) او در سال دوم زیاد شود، لیکن به سبب تورم قیمت ها، قدرت و ارزش بازاری آن مال کمتراز قدرت و ارزش سال نخست باشد،به خاطر عدم تحقق شرط افزایش منفعت استعمالی، خمس بر او واجب نیست، بر خلاف مشهور که در این جا به پرداخت خمس فتوا داده اند. اما اگر مال او در سال دوم زیاد نشود، لیکن به خاطر کاهش تورم، قدرت خرید وارزش بازاری آن مال افزایش یابد، در این جا قول مشهور درست است که پرداخت خمس راو اجب ندانسته اند، زیرا عین مال افزایش نیافته است. اما اگر مقصود آن باشد که افزایش منفعت استعمالی و افزایش عینی هر یک به تنهایی، معیاری جداو مستقل، برای سود و به دنبال آن وجوب خمس هستند،یعنی با بودن هر یک از آن دو خمس تعلق می گیرد، وضع عوض می شود یعنی فتوای مشهور به وجوب پرداخت خمس در فرع اول، تمام و فتوای آنها به عدم وجوب در فرع دوم، ناتمام خواهد بود. اما اگر معیار در وجوب پرداخت خمس، فقط افزایش منفعت استعمالی بدون افزایش عینی باشد، دو فرع بالا برابر می شوند، یعنی اشکال بر مشهور در هردو فرع مسجل می شود، زیرا برعکس قول مشهور، خمس در فرع دوم ثابت و در فرع نخست ثابت نیست. چون سخن در باره اشکالات ناشی از تغییر نقود حقیقی به نقود اعتباری است،می گوییم: اگر این فتوای فقها در جهانی خالی از نقود اعتباری ملاحظه شود،اشکال مزبور بر فتوای آنها در مورد نقود اعتباری در هر دو فرع بی مورد است، چرا که آنها به لحاظ افزایش منفعت استعمالی کالاهای حقیقی به پرداخت خمس حکم نکرده اند، یعنی افزایش منفعت استعمالی شرط ثبوت خمس در افزایش عینی نیست، چنان که به طور مستقل نیز معیار وجوب خمس نمی باشد، از این روپرداخت خمس لباس های اضافی واجب است ولو این که از باب مثال منفعت استعمالی آنها به سبب گرمی هوا کاهش یابد، به گونه ای که منفعت استعمالی مجموع لباس های سابق و زیادی فعلی، کمتر ازمنفعت استعمالی لباس های سابق باشد. اگر لباس های مخمس زیاد نشده باشند، لیکن به عللی از قبیل سرد شدن هوا منفعت استعمالی آنها افزایش یابد، تا زمانی که این امر بر قیمت بازاری آنها اثر نکند یا تاجر فروش لباس ها نباشد یا قادر به فروش آنها نباشد، پرداخت خمس آنها واجب نیست، پس اگر افزایش منفعت استعمالی در باب خمس را در نزد فقها فاقد اعتبار بدانیم، موضوعی برای ملحق کردن قیمت بازاری اوراق به منفعت استعمالی آنها نمی ماند تا خمس بر آنها واجب گردد.

تقریب دوم:

این که بگوییم: معیار در پرداخت خمس،افزایش قیمت بازاری است و این مطلب ازفتاوای فقها فهمیده می شود، در آ نجا که فتوا داده اند تاجری که می تواندکالای خود را بفروشد، خمس کالاهایی که در معرض فروش گذاشته و قیمت بازاری آن افزایش یافته، بر او واجب است. حال اگر بخواهیم اوراق مالی را با کالامقایسه کنیم،خواهیم گفت: ما به این اوراق همیشه با دید تجاری نگاه می کنیم، زیرا منفعت استعمالی قابل ملاحظه ای ندارند، بنابراین افزایش قیمت بازاری آنهامتعلق خمس می شود. در این جا نیز می گوییم: اگر تعلق خمس به افزایش عینی مشروط به افزایش قیمت بازاری باشد، اشکال بر فتوای فقها فقط در فرع اول وارد است و اگر افزایش قیمت بازاری در مقابل افزایش عینی معیاری مستقل و جداگانه برای خمس باشد، اشکال برفتوای آنها فقط در فرع دوم وارد است، و اگر افزایش قیمت بازاری بدون در نظر گرفتن افزایش عینی تنها معیار خمس باشد، در هر دو فرع بر فتوای فقها اشکال وارداست. جز آن که این اشکال نیز بر ایشان وارد است، که بین قیمت بازاری و قدرت خرید خلط شده است، چرا که فقها افزایش قیمت بازاری را مشمول خمس دانسته و در افزایش قدرت خرید این چنین حکم نکرده اند. با ذکر چند مثال فرق بین این دو روشن می شود: 1- اگر به سبب افزایش تولید یا واردات، همه کالاها غیر از لباس ارزان شوند و لباس قیمت گذشته ء خود را حفظ کند، قدرت خرید مجسم در لباس افزایش می یابد زیراصاحب لباس می تواند با فروش یا مبادله آن، مقدار بیشتری از سایر کالاها را مالک شود، با آن که ارزش بازاری لباس به حال خود باقی مانده است.برعکس اگر به خاطر کاهش تولید، ارزش سایر کالاها افزایش یابد و ارزش لباس تغییر نکند،قدرت خرید مجسم در لباس کاهش می یابد، با آن که ارزش بازاری آن کاهش نیافته است. 2- اگر مثلا به سبب افزایش تولید یا واردات قیمت همه کالاها از جمله لباس ارزان شود، قدرت خرید مجسم در لباس فرق نخواهد کرد، لکن قیمت بازاری آن کاهش می یابد. و اگر همه کالاها به سبب تورم یکنواخت گران شوند، قدرت خرید مجسم در لباس فرق نخواهد کرد، لکن قیمت بازاری آن بالا می رود. معیار در قیمت بازاری، واحدی است که قیمت ها با آن مقایسه می شوند و معیار در قدرت خرید، سایر کالاها یا به عبارت دیگر اندازه تورم است. در این جا خود اوراق، واحد سنجش قیمت ها می باشند پس افزایش و کاهش در آنها بی معناست. این گونه نیست که فقها صرف نظر از اوراق مالی، براساس افزایش یا کاهش قدرت خرید، فتوا به پرداخت یا عدم پرداخت خمس داده باشند سپس این حکم به اوراق مالی نیز سرایت کرده باشد، بلکه آنها فقط براساس افزایش قیمت بازاری به پرداخت خمس فتوا داده اند.آری اگر شغل کسی در بازار ایران صرافی ومعاوضه دلار با تومان باشد، مصداق سخن فقها می شود که هنگام بالا رفتن قیمت بازاری کالا در نزد تاجری که قادر به فروش آن باشد، به خمس قائل شده اند،چرا که دلار در ایران کالاشمرده می شود و تومان واحدی است برای سنجش قیمت ها، در حالی که در بازار امریکا عکس این مساله صادق است. اما اگر شغل کسی صرافی بین المللی باشد، تا زمانی که او در اندیشه صرافی است،قیمت دلار به هر اندازه کم و زیاد شود، سودی عاید او نخواهد شد.امااگر اندیشه بهره برداری از کالای یکی از کشورها به مغز او خطور کند،پول آن کشورواحد سنجش قیمت خواهد شد، در غیر این صورت واحدی برای سنجش قیمت نخواهد داشت تا بتواند به وسیله آن سود خود را محاسبه کند. سود او به یکی از دو صورت تامین می شود که این دو صورت درحالات اعتباری درواحد سنجش قیمت مندرج هستند: یا همان طور که در بازار رایج است، مبلغی نقد با مبلغ بیشتری از همان نقد مبادله کند، یا به قیمتی ارزان تر آن را بخرد و به قیمت بیشتری آن را بفروشد و در این جاافزایش عینی محقق می شود. همچنین در کشوری که جز مبادله پایاپای چیز دیگری شناخته شده نیست، سود در غیر افزایش عینی منحصر در این است که چیزی را به قیمت پایین تر ازقیمت متوقع بازارخریداری کند. و این نوع سود همان است که در کشورهای معمولی به صورت سود مندرج درواحد مقیاس قیمت نقد رایج وجود دارد.

مساله سوم: آیا اوراق اعتباری در مساله حرمت تفاضل، به طلا  و نقره ملحق می شوند یا خیر؟

طبیعی است که اشکال تفاضل در جایی است که دو طرف مبادله از یک جنس باشند ووحدت جنس امری عرفی است و در این جا مقصود از وحدت جنس این نیست که هردو از کاغذ یا از فلز یا از چیز دیگری باشند، بلکه مقصود ارز واحد است، مثلا تومان همه اش یک جنس است، خواه از کاغذ ساخته شده باشد و یا از غیر کاغذ بنابراین آیامثلا گرفتن زیادی در تبدیل تومان به تومان جایز است یا نه؟اشکال تفاضل در باب صرف (مبادله پول) از یکی از چهار صورت زیر ناشی می شود: دو اشکال نخست مطلق است و دو اشکال دیگرآن به نسیه اختصاص دارد.

صورت نخست:

 تعمیم (حکم) باب صرف طلا و نقره به اوراق اعتباری: از این ادعا که عرف خصوصیت طلا و نقره را الغا نموده،برداشت می شود معیار در حرمت تفاضل، نقد رایج است. پس همان طور که تفاضل در تبدیل طلا به طلا و نقره به نقره حرام است، در اوراق مورد بحث نیز حرام است. ولی این تعمیم و تعدی با اشکال جدی مواجه است، زیرا احتمال می رود که این حکم مخصوص نقدین باشد و نمی توان به طور جزم و حتم ادعا کرد که معیار حرمت تفاضل رایج بودن نقد است. پاره ای از امور زیر احتمال فرق و عدم امکان تعدی و تعمیم را تایید می کند:

امر نخست -

 حرمت تفاضل (زیادی) به فرض رایج بودن سکه طلا یا نقره اختصاص ندارد،بلکه این حرمت در ذات طلا و نقره ثابت است، گرچه پول نقدرایج نباشد، مگر این که فرض شود که طلا و نقره حتی غیر مسکوک آنها از منظر عرف اجتماع از نقدیت و ثمن قرارگرفتن بی بهره نیستند و همین ویژگی ملاک حکم است، نه رایج بودن نقد.

امر دوم -

 حکم حرمت تفاضل درمورد هر شیی ء قابل کیل و وزن ثابت است و اصلا به طلا و نقره اختصاص ندارد.

امر سوم -

 حرمت تفاضل در اشیاء همجنس ثابت است حتی اگر از نظر مرغوب و نامرغوب بودن با هم اختلاف داشته باشند و این نشانگر آن است که این حرمت حکمی تعبدی محض است و نکته ءعقلائی اقتصادی ثابت شده درحرمت تفاضل در اوراق نمی تواند در این جا ملاک حکم باشد، زیرا این نکته ءعقلائی (ثبوت سود بدون مقابل) اگر موثرباشد، در فرض معاوضه نوع مرغوب یک کالا با مقدار بیشتری از نوع نامرغوب همان کالا، محقق نمی شود مگراین که همین نکته( ثبوت سود بدون مقابل) به طور مطلق ملاک حرمت تفاضل فرض شود، گرچه در برخی از موارد مختلف باشند. چنان که ذکر این نکته دربرخی روایات به عنوان سبب حرمت تفاضل می تواند گواه بر مطلب بالا باشد. از جمله روایت زیر که سندش تام نیست و از علی بن موسی الرضا (ع) نقل شده است: و عله تحریم الربا لما نهی اللّه عزوجل عنه، ولما فیه من فساد الاموال لان الانسان اذا اشتری الدرهم بالدرهمین کان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا فبیع الربا و شراوه وکس علی کل حال علی المشتری و علی البایع فحرم اللّه عزوجل علی العباد الربا لعله فساد الاموال کما حظر علی السفیه ان یدفع الیه ماله لمایتخوف علیه من فساده حتی یونس منه رشد فلهذه العله حرم اللّه عزوجل الربا وبیع الدرهم بالدرهمین... ، () یعنی نهی خدای عزوجل و تباه شدن اموال سبب تحریم ربا است زیرا انسان هر گاه یک درهم را به دو درهم بخرد، ارزش یک درهم یک درهم است وارزش درهم دیگر باطل است بنابراین به هر حال خرید و فروش ربا به خریدار وفروشنده خسارت می زند. خدای عزوجل به خاطر (جلوگیری از) تباهی اموال، ربا را بر بندگان خود حرام کرده است،کما این که تحویل دادن مال سفیه را قبل از این که در او نشانه ءرشد یافت شود، ممنوع کرده است، چرا که این ترس وجود دارد وی مالش را تباه گرداند و خدای عزوجل به همین سبب، ربا و فروش یک درهم به دو درهم را حرام کرده است.

صورت دوم:

 با تمسک به اطلاقات حرمت ربا ادعا شود که این اطلاقات دلالت دارد برحرمت تفاضل در مطلق مبادله جنس با جنس، یعنی به پیمانه ای یاوزنی بودن جنس مشروط نباشد بنابر این، می توان گفت: اطلاق ادله مزبور اقتضا دارد که تفاضل درمبادله اوراق مورد بحث حرام باشد. اما روایاتی که پیمانه ای و وزنی بودن دو جنس را در حرمت تفاضل شرط دانسته()، با روایاتی که این شرط را نفی می کنند، تعارض دارند، مثل روایت صحیح محمد بن مسلم که گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن الثوبین الردیئین بالثوب المرتفع والبعیر بالبعیرین والدابه بالدابتین فقال: کره ذلک علی (ع) فنحن نکرهه الا ان یختلف الصنفان.قال: و سالته عن الابل والبقر والغنم او احدهن فی هذا الباب قال: نعم نکرهه،() یعنی از امام صادق پرسیدم :مبادله دو لباس پست با یک لباس برتر و یک شتر بادو شتر و یک چارپا با دو چارپا چه حکمی دارد؟ امام گفت: علی (ع) این کار را ناپسند می دانست، ما نیز آن را ناپسند می دانیم، مگر از دو صنف باشند.پرسیدم مبادله شتر و گاو و گوسفند یا یکی از آنها به این نحو چگونه است؟ فرمود: بلی ما چنین معامله ای را ناپسند می شماریم. و در روایت صحیح ابن مسکان از امام صادق (ع) آمده است: انه سئل عن الرجل یقول: عاوضنی بفرسی وفرسک وازیدک قال: لایصلح ولکن یقول: اعطنی فرسک بکذاو اعطیک فرسی بکذاو کذا()، یعنی در باره ءمردی که به دیگری می گوید: اسبت را با اسب من عوض کن، من به تو سرمی دهم، از امام پرسیده شد وامام پاسخ داد: این معامله درست نیست، لکن بگوید: اسبت را به فلان قیمت به من بده، من هم اسبم را با فلان قیمت به تومی دهم. پس اگر بین آن دسته از روایاتی که پیمانه یا وزنی بودن دو جنس را شرط می دانند و د سته دیگر که نافی این شرط هستند، تعارض و تساقط باشد بنا برمسلکی که می گوید: مرجع در هنگام ابتلای مخصص با معارض، عام فوقانی است به روایاتی که ربا را مطلقا حرام می داند()، رجوع می کنیم.لکن به گمان من مقصود بیش تر مطلقات وارده در ربا، ربای قرضی است و ربای معامله ای را شامل نمی شود و ظاهر مطلقات قرآن نیز این گونه است، مثل آیات زیر: 1- آیه: یا ایها الذین آمنو لاتاکلواالربا اضعافا مضاعفه واتقوا اللّه لعلکم تفلحون ()، یعنی ای مومنان!ربا مخورید که دایم سود بر سرمایه افزایید تا چندبرابر شود و از خدا بترسید تا شاید رستگار شوید. پس اضعاف مضاعفه (چند برابر گرفتن) فقط در ربای قرضی محقق می شود. 2- آیه: واحل اللّه البیع وحرم الربوا فمن جاءه موعظه من ربه فانتهی فله ما سلف وامره الی اللّه ومن عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون یا ایها الذین آمنوا اتقواللّهوذروامابقی من الربوا ان کنتم مولامنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون وان کان ذو عسره فنظره الی میسره وان تصدقوا خیر لکم ان کنتم تعلمون ()، یعنی حال آن که خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است، هر کس پس از رسیدن پند واندرز خدا به اواز این عمل دست شوید، خدا از گذشته ء او درگذرد و عاقبت کار او با خدا باشد و کسانی که از این کار زشت دست نکشند، اهل جهنم اندوهمیشه در آن عذاب کشند... ای مومنان! از خدا بترسید و اگر براستی مومن هستید، زیادی ربا را نگیرید. پس اگر ربا را ترک نکردید، بدانید که به جنگ خداورسول او برخاسته اید و اگر از این کار توبه کنید، اصل مال، مال شماست و (در این صورت) نه به کسی ستم کرده اید و نه کسی به شما ستم کرده است و اگر از(بدهکار) تنگدست طلب دارید، بدو مهلت دهید تا توانگر شود و اگر بدهی تنگدست را بدو صدقه دهید، برای شما بهتر است.... مقطع (یدا بید) در آیه بالا به روشنی به ربای قرضی نظردارد().افزون بر این،دلالت دو روایت صحیح گذشته برحرمت ربای معامله ای درچیزهای غیر پیمانه ای و غیر وزنی نمی تواند در برابر دلالت روایات صحیح که در شرطیت پیمانه ای و وزنی بودن صراحت دارد،ایستادگی کند.

صورت سوم:

 این صورت اختصاص دارد به زمانی که یکی از دو جنس مدت دار باشد: برخی از روایات دلالت دارد بر حرمت گرفتن زیادی در حالتی که یکی از آن دومدت دار باشد ولو مکیل و موزون نباشد. پس شرط کیل و وزن زمانی است که هر دوی آنها حال باشند. از قبیل روایت زراره به سند تام از امام محمد باقر(ع) که فرموده است: البعیر بالبعیرین والدابه بالدابتین یدا بید لیس به باس()، یعنی یک شتر با دو شتر و یک چارپا با دو چارپا دست به دست معامله شود، اشکالی ندارد. بر این مبنا که مقطع (یدا بید) موجود در روایت، ناظر به تحریم گرفتن زیادی در فرض نسیه باشد مگر احتمال داده شود مقطع مزبور (یدا بید) ناظر به جهل به کیفیت و مشخصات شتر در نسیه باشد که در فرض حال بودن، جهالت مزبور با دیدن از بین می رود. دو امر زیر گواه بر مطلب بالا است: 1- خود اصطلاح دست به دست کردن (یدا بید) در باره دو شیی ء غیر متجانس نیز وارد شده است، همانند صحیحه حلبی که گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن الزیت بالسمن اثنین بواحد، قال: یدا بید لاباس()، یعنی از امام صادق (ع) پرسیدم: معامله روغن با چربی دو به یک چه حکمی دارد؟ امام پاسخ داد: دست به دست آن اشکال ندارد. 2- نص وارد شده است بر جواز (نسیه) به شرط توصیف خصوصیات مورد معامله، از قبیل این که امام محمدباقر(ع) به روایت زراره در سندی تام فرموده است: البعیر بالبعیرین والدابه بالدابتین یدا بید لیس به باس و قال: لاباس بالثوب بالثوبین یدا بید ونسیئه اذاو صفتها()، یعنی یک شتر با دو شتر و یک چارپا بادوچارپا دست به دست معامله شود، اشکال ندارد و امام (ع) افزود: معامله یک لباس با دو لباس به صورت دست به دست و نسیه آن با ذکر مشخصات اشکال ندارد. احتمال دارد حکم نهی از نسیه یا مقید کردن آن به (دست به دست) شامل مطلق مبادله کالا به صورت پایاپای یا در خصوص مبادله دو جنس یکسان باشد واختصاصی به فرض تفاضل نداشته باشد و به قرینه روایت سعید بن یسار که باسندی تام در کافی و تهذیبین وارد شده است، می توان روایت بالا را حمل بر تقیه کرد سعید در این روایت گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن البعیر با لبعیر یدا بید ونسیئه فقال: نعم لاباس اذا سمیت الاسنان جذعین او ثنیین، ثم امرنی فخططت علی النسیئه، یعنی از امام صادق(ع)پرسیدم:معامله یک شتر با دو شتر به صورت دست به دست و نسیه چه حکمی دارد؟ امام (ع) پاسخ داد: هرگاه در سن جذعین یا ثنیین باشند،اشکال ندارد. آن گاه به من فرمود: نسیه را خط زنم. صدوق این روایت را در کتاب فقیه آورده و بر آن افزوده است: لان الناس یقولون: لا، فانما فعل ذلک للتقیه یعنی به خاطر این که مردم می گویند: نه، امام در فضای تقیه این چنین پاسخ داد.()

صورت چهارم:

 در صورت چهارم که به زیادی در داد و ستد مدت دار اختصاص دارد و صورت درست همین است گرفتن زیادی در اوراق مدت دار مشمول ادله قرآنی و روایی حرمت ربای قرضی می شوند و این مطلب به دو صورت زیر قابل تبیین است: 1- اطلاق ربا شامل این صورت می شود، با این بیان که: ما احتمال نمی دهیم صرف تفاوت در این که این معامله قرض است یا بیع، به تنهایی در صدق عنوان ربایا عدم صدق آن دخالت داشته باشد و قرائنی که موجب انصراف مطلقات موجود در آیات وروایات از ربای معامله ای است، شامل این معامله که در روح باقرض فرق ندارد نمی شود، از قبیل مطلقات موجود در مقاطع آیات پیش گفته (مقطع (وان تبتم فلکم رووس اموالکم) یا مقطع (اضعافا مضاعفه)) که موجب انصراف دو آیه مذکور به ربای قرضی می شوند. پس روشن است که این نحو معامله (یعنی فروش مبلغی از اوراق به صورت نسیه در مقابل مبلغ کمتری ازهمان جنس به صورت نقد) با این دو تعبیر (یعنی دو مقطع فوق الذکر از آیات) بیان نمی شود. 2- اگر بپذیریم اطلاق لفظ ی وجود ندارد، در تعدی عرفی شک نخواهیم کرد و نمی توان احتمال داد صرف دگرگون کردن صیغه ء قرض به صیغه ء فروش مدت دار بتواند مشکل ربا را حل کند و اگر غیر از این باشد، به طور گسترده و در همه شکل ها بدون استثنامی شود مشکل ربا را حل کرد زیرا می توان هر نوع قرضی را به فروش مدت دار ارجاع داد. اما داد و ستد دو سنخ از اوراق یعنی دو نوع پول مثل تومان و دلار اگر هر دوبصورت نقدی باشد، گرفتن مبلغ بیش تر چه تومان و چه دلار بدون اشکال جایزاست. اما اگر یکی از آن دو مدت دار باشد بنابر این که شرطیت قبض مورد قبول نباشد که بحث آن در مساله چهارم خواهد آمد پس اگر مقداری از مبلغ اضافی،برای مدت دار کردن آن قرار داده نشود، بی اشکال است، ولی اگر مبلغی از اضافی برای مدت دارکردن آن اختصاص یابد، بیان اول از دو بیان مذکور (ادعای اطلاق لفظ ی) در این مقام جایگاهی ندارد لکن بیان دوم یعنی تجاوز و تعمیم عرفی صدق می کند و تمام است.

مساله چهارم: آیا اوراق اعتباری در مساله شرطیت قبض به طلا و نقره ملحق می شود یا خیر؟

مقصود ما در این جا شرطیت قبض در داد و ستد طلا با نقره است، نه طلا با طلا یا نقره با نقره، چرا که صحت مبادله طلا با طلا و نقره با نقره به طور هم سنگ وبرابر مشروط به قبض نیست و چنین مبادله ای اشکال ندارد،مگر این که قبض یا عدم نسیه را در مطلق دو شیی ء متجانس شرط بدانیم. پس اگر در مطلق دو شیی ء متجانس، قبض یا عدم نسیه را شرط بدانیم، طلا و نقره واوراق اعتباری نیز مشروط به قبض می شوند و عدم نسیه اعم از قبض است. در حالی که در گذشته به ضعف این احتمال واحتمال حمل روایات آن بر تقیه اشاره کردیم. در جای خود در این مساله تحقیق خواهد شد. در روایات بسیاری() داد و ستد طلا با نقره مشروط به قبض شده است و روایات دیگری() با این روایات معارض اند. مشهور، قبض راشرط دانسته اند (اصل این بحث به جایگاه خود واگذار می شود) ولی مطلب مورد نظر ما در این جا این است که بنا بر شرطیت قبض در داد و ستد طلا با نقر، آیاشرطیت مزبور را تعمیم داده و داد وستد دو سنخ از اوراق اعتباری را یعنی آن هنگام که مبادله با دو نوع از ارز است، نیز به این شرط مشروط بدانیم یاخیر؟ظاهرا چنین تجاوز و تعمیمی مشکل است، زیرا این حکم از احکام تعبدی محض است و ما ملاک آن را نمی دانیم و عرف تفاوت بین آن دو را بعیدنمی شمارد. به ویژه این که این حکم به طلا و نقره مسکوک اختصاص نداشته تا بر همه نقدهای رایج حمل شود، مگر این که گفته شود: طلا و نقره قبل ازتبدیل شدن به سکه از صفت نقد و معیاربودن برای قیمت گذاری بهره داشته اند و با توجه به همین صفت حکم، وجوب قبض صادر شده است.

مساله پنجم:

اگر کسی مقداری از اوراق اعتباری خود را به کسی وام دهد و در مقابل آن مبلغ زیادتری که از نرخ تورم بیشتر نباشد،از وام گیرنده بازستاند، آیا از جنبه فقهی می توان این زیادی را توجیه و تصحیح کرد؟ بر فرض پایین آمدن تورم، ضمان نقص قیمت چه حکمی دارد؟ درباره سایر ضمان ها مثل ضمان غصب نیز همین پرسش وجود دارد. برای تصحیح گرفتن زیادی در قرض اوراق اعتباری بدون این که مستلزم ربا شود، دو توجیه وجود دارد:

توجیه نخست:

 اوراق اعتباری، تجسم قدرت خرید هستند، از این رو اگر مقداری ازقدرت خرید مجسم به کسی قرض داده شود، قرض گیرنده به همین مقدار قدرت خرید، به قرض دهنده بدهکار می شود و بر او واجب است در سررسید، همان مقدار قدرت خرید را به قرض دهنده بازپرداخت نماید، پس اگرقدرت خرید مجسم در اوراق به سبب افزایش تورم کاهش یابد، بر قرض گیرنده واجب است مقدار بیشتری از اوراق که برابر با قدرت خرید زمان قرض گرفتن باشد، به قرض دهنده بازپرداخت نماید. این توجیه همان گونه که گرفتن زیادی را در صورت افزایش تورم توجیه می کند، کاهش را نیز در صورت پایین آمدن تورم توجیه می کند یعنی اگر تورم کاهش یابد، این حق بدهکار است که مبلغ کمتری از اوراق که برابر با قدرت خرید زمان قرض گرفتن باشد، به بستانکار بازپرداخت نماید، البته میزان کاستی اوراق بایدبرابر با میزان کاهش تورم باشد، زیرا بدهکار در حقیقت قدرت خرید را از قرض دهنده، استقراض کرده است و اینک که زمان سررسید فرا رسیده است،برگرداندن همان قدرت خرید به قرض دهنده بر او واجب است، و این قدرت در همین مبلغ کمتری از اوراق که می دهد، تجسم یافته است. در گذشته بطلان این مبنا ثابت شد زیرا عرف نمی گوید یک امر معنوی (یعنی قدرت خرید مجسم) را قرض کرده است.

توجیه دوم -

 در این توجیه که قوی تر از توجیه نخست است، گفته می شود: اوراق مزبور اموالی اعتباری شمرده می شوند که قدرت خرید را بر دوش می کشند وچون مثلی هستند، قدرت خرید مجسم در آنها از صفات مثل شمرده می شود، پس به ناچار در هنگام بازپرداخت باید صفت مزبور آنها حفظ شود، از این رو اگرقدرت خریدآنها در هنگام بازپرداخت به سبب بالا رفتن تورم کاهش یابد، واجب است مبلغ بیشتری بازپرداخت شود. صورت مزبور، گرفتن زیادی در هنگام بالا رفتن تورم را توجیه می کند، لکن کاهش رادر هنگام پایین آمدن تورم توجیه نمی کند، پس قرض گیرنده هم مقدار مال را بدهکار است و هم صفت (قدرت خرید )را، از این رو اگر قدرت خرید بالا رود، بر او واجب است به منظور حفظ کمیت، خود اوراق را بازپس دهد و اگرقدرت خرید پایین آید،بر او واجب است برای حفظ قدرت خرید، اوراق بیش تری برگرداند. در مقام اشکال بر این توجیه گاه گفته می شود: پایین و بالا رفتن قدرت خرید فقط به اوراق اعتباری اختصاص ندارد، بلکه طلا و نقره نیز در قدیم به چنین اختلافی مبتلا بوده اند، زیرا گاه قدرت خرید مجسم در آنها بالا می رفت و گاه پایین می آمد و همچنین در هنگام مقایسه ء آن دو با یکدیگر بهای بازاری آنها نیزدچار چنین تنزل و صعودی بوده است. همه این تغییرات، حرمت زیادی یا ربا شمردن آن و یا مشمول این آیه بودن را (وان تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون)() زیر سوال نمی برد، پس چراو یژگی مزبور بر حکم اوراق اعتباری موثر باشد؟ بلکه کاهش وافزایش قدرت خرید از اموری است که همه کالاها به آن دچار می شوند، زیرا افزایش یا کاهش عرضه یا تقاضا یا کاستی آن یا عواملی از این قبیل، قدرت خرید کالا راافزایش و گاه کاهش می دهد، بنابراین، قدرت خرید از صفات مثلی کالا نیست تا واجب باشد بدهکار در هنگام بازپرداخت دین (همانند مثلیات) آن صفات را رعایت کند، پس چرا درخصوص اوراق اعتباری قدرت خرید را در صفات مثلی وارد کنیم؟! آنچه که می توان به عنوان شبه پاسخی به این اشکال ارائه کرد، این است که: قدرت خرید به عنوان منفعت استعمالی در طلا و نقره و نیز در سایر کالاها معتبر نیست، بلکه آنچه معتبر است منفعت بازاری است. در عرف، منفعت استعمالی از صفات مثلی شمرده می شود، نه منفعت بازاری. به مجرد بیش تر شدن کمیت، از دیدگاه عرف، زیادی، به طور حقیقی صدق می کند خواه این افزایش سبب بالا رفتن منفعت بازاری بشود یانه، اما اوراق اعتباری متداول امروزی چون غیر از قدرت خرید،منفعت قابل ذکردیگری ندارند، این ویژگی (قدرت خرید) در عرف به منزله منفعت استعمالی شمرده می شود، از این رو داخل در اوصاف مثلی است. اما قدرت خرید یا نرخ تورم با چه معیاری سنجیده می شود؟ استاد شهید ما(ره) در پاسخ به این پرسش گفته است: (این مطلب با ارزش صرفی طلا ارزیابی می شود)(). او در توجیه نظر خود چیزی نگفته است، شاید در توجیه سخن استاد بتوان ادعا کرد: این ارزیابی عرفی است، به اعتبار این که عرف ازمنظر پول نقد و ثمن ذاتی به طلا می نگرد. شاید شیوه رایج در محاسبه نرخ تورم این گونه باشد که تورم تک تک کالاها را به دست می آورند و میانگین آنها را به عنوان نرخ تورم اعلام می کنند و این معیارشاید بهتر از معیار بالا باشد. به هر حال توجیه بالا در باره روا دانستن و تصحیح گرفتن زیادی در هنگام بازپرداخت قرض، برابر با نرخ روز تورم یا در مقایسه با ارزش روز طلا هم پاسخ نقضی دارد و هم پاسخ جکلی.

الف - پاسخ نقضی:

 طلا و نقره گرچه علاوه بر قدرت خرید، منفعتی استعمالی دارند، ولی غالبا از سکه ء آنها در منافع استعمالی استفاده نمی شده است مگراین که با ذوب کردن، به غیر سکه تبدیل شوند استفاده از قدرت خرید مجسم در طلا و نقره مسکوک، کاربرد شبه انحصاری این دو عنصر بوده است. پس اگرکاربرد اوراق اعتباری در قدرت خرید آنها منحصر شود و عرف به سبب همین انحصار قدرت خرید را در زمره صفات مثل قرار دهد و زیاد شدن کمیت اگر باافزایش قدرت خرید همراه نباشد، زیادی صدق نمی کند از سوی دیگر، منحصر کردن کاربرد طلا و نقره ءمسکوک در قدرت خرید نیز سبب می شود قدرت خرید در صفات مثل قرار گیرد اگر این گونه باشد، گرفتن زیادی در طلا یا نقره مسکوک در هنگام پایین آمدن اتفاقی قدرت خرید هر یک ازآنها رواو جایزخواهد شد و گمان نمی کنم کسی به این نتیجه گیری ملتزم باشد. آری فرق است بین طلا و نقره مسکوک با اوراق زیرا منفعت اوراق منحصر است درقدرت خرید آنها، لکن منفعت ذاتی طلا و نقره مسکوک در قدرت خرید منحصر نیست، زیرامی توان ولو با ذوب کردن از منافع استعمالی آنها بهره برد باآن که غالبا طلا و نقره را برای کاربردهای استعمالی ذوب نمی کنند، زیرا به بهای سکه خسارت وارد می شود و کاربرد استعمالی سکه نیز نادر است به هر حال فرق ادعایی مذکور به عهده ادعا کننده آن گذاشته می شود.

ب - پاسخ حلی:

 گفته شود هر چیز مثلی اوصاف گوناگونی دارد باید بدانیم کدام یک از این اوصاف در مثلی بودن آن، دخالت دارد؟

1- اوصاف ذاتی همانند سیاهی و سفیدی و هر صفت مشابه دیگر: منظور ما از اوصاف ذاتی شیی ء، اوصافی است که بستگی به نیاز انسان به آن شیی ءی یامقایسه ء آن شیی ءی با اشیاء دیگر ندارد. رنگ یا طعم یک کالا گاه نیازانسان رابرمی انگیزد اگر چه گاه خود مطلوب و مورد نیاز است یا وسیله مقایسه کالاها قرار می گیرد لکن به تنهایی با صرف نظر از خاستگاههای نیاز در انسان یاقرارگرفتن وسیله سنجش، کالاها، صفات ذاتی کالا هستند 2- اوصاف نسبی ای که به ابزار سنجش و مقایسه با خاستگاه نیازهای استعمالی یامصرفی مردم برمی گردد، از قبیل:

سرمازدایی لباس:

 این خاصیت با سرما سنجیده می شود و با گرم شدن هوا از بین می رود.

سیرکنندگی نان:

 گرسنگی انسان وسیله سنجش آن است و با سیر شدن،این خاصیت از بین می رود.

اثربخشی دوا در شفا:

 این خاصیت با بیماری سنجیده می شود و با بازگشت، سلامتی وبهبودی منتفی می شود. این اوصاف معمولا دو جنبه دارند: جنبه ذاتی که در درون کالا است و جنبه دیگر که خارج از حوزه آن است. از این رو هر یک از این اوصاف به هر اندازه به ناحیه ذاتی کالا برگردد، در قسم اول داخل می شود و از سوی دیگر هر اندازه به ناحیه دیگر کالا برگردد، صفات نسبی کالا شمرده می شود. مثلا،سرمازدایی لباس،به هر اندازه ناشی از کلفتی لباس باشد، صفت ذاتی لباس است پس اگر کسی لباسی را عاریه کند و در هنگام برگرداندن به سبب استعمال،ضخامت آن کاهش و به همین سبب، خاصیت سرمازدایی اش کم شده باشد در حقیقت صفت ذاتی لباس، یعنی ضخامت آن تغییرکرده است یا خاصیت سرمازدایی اش به اندازه ای که ناشی از ضخامت باشد، کاسته شده است. اما اگر لباسی را عاریه کند و در هنگام برگرداندن به سبب گرم شدن هوا،خاصیت سرمازدایی آن منتفی شود، این امر تغییر در صفت ذاتی لباس شمرده نمی شود. همچنین اگر دوا با گذشت زمان کهنه شود و برخی از خواص خود را از دست بدهد،صفت ذاتی آن تغییر کرده است، لکن اگر به سبب پیشرفت جامعه بشری در زمینه پیشگیری از بیماری ها، بیماری کاهش یابد و به همین سبب اثربخشی دارو کم شود، صفت ذاتی داروی مزبور، تغییر نکرده است.

همچنین اگر در اثر کاستن از اندازه نان تاثیرش در سیرکردن انسان ها کم شود صفت ذاتی نان تغییر کرده است، ولی اگر مردم با چیزهای دیگر خود را سیر کنندو به همین سبب از نقش نان در رفع گرسنگی خود بکاهند صفت ذاتی نان تغییر نکرده است. 3- اوصاف نسبی ناشی از مقایسه ءکالا با سایر کالاها یا اموال، مانند گرانی وارزانی و قدرت خرید: این اوصاف نیز، اوصاف ذاتی شیی ء شمرده نمی شوند، بنابراین دگرگونی های ناشی از ارزان یا گران شدن یک کالا یا کم و زیاد شدن قدرت خرید مجسم درآن، به ذات آن کالا برنمی گردد. و اوصافی که از منظر عرف در مثلی بودن شیی ء دخالت دارند، یعنی داخل در آیه (ان تبتم فلکم رووس اموالکم) هستند قسم نخست از اوصاف اند، از این رو اگر کسی بتواندبا انجام عملیات خاصی سرمای شدید هوا را بشکند و در چگونگی هوا اثر گذارد و باعث شود منافع استعمالی یا قیمت بازاری لباس های زمستانی پایین آید،عرف نخواهدگفت او در لباس های زمستانی مردم اثر گذاشته است، آری اگر با آلوده کردن هوا به مواد شیمیایی به لباس ها ضرر بزند ومقاومت و دوام آنها را از بین برده یا کاهش دهد، می توان گفت: او ذات لباس ها را دگرگون کرده است. این مطلب به طور نهایی نافی ضمان اوصاف نسبی پیش گفته نیست، پس در مواردی می توان مدعی ضمان اوصاف قسم دوم شد در صورتی که یکی از ادله ضمان شاملش شودمثلا اگر در گرمای شدید تابستان مقداری یخ غصب کند و در زمستان همان مقدار یخ را برگرداند،در اینجا گفته می شود: که ایجاد مانع بین مالک و بین بالاترین منفعت استعمالی یخ در روزهای گرم تابستان که با آمدن سرمای شدید، منتفی شده است موجب می شود که غاصب ضامن منفعت استعمالی یخ باشد و برگرداندن مثل کفایت نمی کند و غاصب را از ضمان نمی رهاند، زیرا یکی از اسباب ضمان یعنی (اضرار) بر ممانعت مزبور صدق می کند یا قاعده(لاضرر و لاضرار) در این جا بر ضمان دلالت دارد، حتی اگر برابر با یخ غصب شده،چیز دیگری برگرداند. لکن این بدین معنا نیست که منفعت استعمالی موردبحث، که به سبب سردی هوا منتفی شده،از صفات مثل باشد به گونه ای که اگر چیزی برابر با آن را در زمستان برگرداند مثل را به او برنگردانده باشد. دلیلش این است که او اگر یخ را غصب نکرده بود، لکن با تاثیرشیمیایی در هوا موجب سردی هواو به سبب آن سقوط منفعت استعمالی یخ شود، در برابر صاحب یخ ضامن چیزی نیست، چرا که سبب ضمان منفعت استعمالی در فرض نخست این نبود که (مثل) بر یخ زمستان صدق نکند تا گفته شود سرد کردن هوا نیزموجب از بین رفتن وصف منفعت شده، پس ضامن منفعت است، بلکه سببش این بود که با ایجاد مانع بین مالک و بین استفاده او از یخ در فصل تابستان،به اوزیان زده است در حالی که در فرض دوم این نوع زیان زدن وجود ندارد، زیرا او با سرد کردن هوا صاحب یخ را از استعمال یخ بی نیاز کرده است و این طورنیست که مالک به مصرف یخ نیازمندبوده و غاصب بین مالک و یخ مانع ایجاد کرده باشد. رفع نیاز، اضرار نیست، بلکه اضرار آن است که علیرغم نیاز مالک، مانع استفاده او شود. آری چه بسا به لحاظقسم سوم از اقسام وصف، یعنی به لحاظ منفعت بازاری، به او زیان رسانده است، چرا که او می توانست با فروختن یخ های خود سود کلانی نصیب خود کند، ولی پس از سرد شدن مصنوعی هوا، از تجارتی سودآور محروم شده است، زیرا در آن هنگام کسی یخ او را خریداری نمی کند. با این حال دلیل (نفی ضرر) شامل زیان مزبور نمی شود. همان طور که استاد شهید ما(ره) در بحث (لاضرر) چنین گفته است: ضرر نسبی چیزی است که از منظر عقل تجاری نه از نظر عقل منفعت استعمالی ضرر شمرده شود و با اضافه کردن به عقل تجاری سنجیده شود، این ضرر، ضرر مطلق نیست. از این رو دلیل (نفی الضرر) بسان انصراف ادله احکام آب از آب مضاف از ضررمزبور انصراف دارد. بنا بر آنچه گفتیم روشن شد که می توان بین کسی که پس از غصب یخ در تابستان قصدمی کند آن یا مثل آن را در زمستان برگرداند و کسی که یخ را در تابستان قرض کرده تا با آمدن زمستان آن را پس دهد و در آغاز زمستان آن را برمی گرداند، فرق گذاشت. فرقش در این است که: اولی ضامن فرق بین یخ تابستان و زمستان است، یعنی ضامن منفعت استعمالی یخ است، زیرا مالک را از منفعت آن محروم کرده است و برگرداندن همان مقدار یخ کافی نیست، بلکه واجب است مثلا قیمت آن را برگرداند. دلیل آن نیز مثل قاعده لاضرر است. لکن دومی بنا بر یکی از دو توجیه زیر، غیر از برگرداندن همان مقدار یخی که درتابستان قرض کرده است، وظیفه دیگری ندارد:

توجیه نخست:

 دلیلی بر ضامن شدن بیش از مقدار یخی که قرض کرده در دست نیست، زیرا محروم کردن مالک از بهره یخ در تابستان با اجازه خود او بوده وبا وجود اذن مالک، قاعده (لاضرر) شامل آن نمی شود و برای ضمان توجیهی باقی نمی ماند مگر اصل قرض که به قوت خود باقی است، وما گفتیم فقط اوصاف ذاتی داخل در اوصاف مثلی است و در این جا، اوصاف ذاتی تغییر نکرده است.

توجیه دوم:

 شریعت اسلام به صراحت و به طور قطع، گرفتن زیادی را در باب قرض نهی کرده است، اگر اوصاف مورد بحث، ذاتی، و داخل در مثل نباشد،نهی مزبور به ناچار اجازه نمی دهد، بدهکار را به جبران این اوصاف وادار کرد در حالی که در باب غصب چنین نهیی نیست، تا در برابر قاعده (لاضرر)آمثلا قد علم کند. پیرو بیانات گذشته به گفتگو در باره اوراق مالی رایج دراین زمان،باز می گردیم. در این باب می توان بین اقسام ضمان تفصیل قائل شد:

ضمان غصب:

 اگر کسی هزار دینار غصب کند و پنجاه سال بعد پس از توبه به درگاه خدا بخواهد مبلغ غصبی را برگرداند، در صورتی که در این مدت در اثرتورم پی درپی، دینار کشور به طور وحشتناکی سقوط کرده باشد، باید مبلغی برگرداند که با تورم متناسب باشد و بازگرداندن مبلغ قدیم، کافی نیست، زیرا بایدزیانی را که ارتکاز عقلایی به آن حکم می کند، جبران نماید و در وجوب این جبران،می توان به قاعده () نیز متمسک شد. اگر اشکال شود سقوط دینار سقوط منفعت بازاری و داخل در قسم سوم از اقسام سه گانه اوصاف شیی ء مثلی است و داخل در قسم دوم یعنی منفعت استعمالی نیست و گفته شد زیان زدن به منفعت بازاری ضمان آور نیست، از این رو اگر کسی مقداربسیاری کالا از نوع کالای موجود در نزد تاجر دیگر راو اردکند و با این کار، یعنی افزایش عرضه، از ارزش کالای آن تاجر بکاهد، در برابر او ضامن چیزی نیست واز قول استاد شهیدمان(ره) گفتیم: () شاملش نمی شود(). در پاسخ خواهیم گفت: چون منفعت بازاری اوراق مزبور مطلوب همگان است، در حکم منفعت استعمالی است، یعنی تا زمانی که منفعت مزبور بسان منافع عمومی و مورد نظرآحاد مردم باشد، زیان به آن، زیانی است مطلق، یعنی نسبی و مضاف نیست، پس ادله نفی ضرر شاملش خواهد شد(). در پاسخ خواهیم گفت: چون منفعت بازاری اوراق مزبور مطلوب همگان است، در حکم منفعت استعمالی است، یعنی تا زمانی که منفعت مزبور بسان منافع عمومی و مورد نظرآحاد مردم باشد، زیان به آن، زیانی است مطلق، یعنی نسبی و مضاف نیست، پس ادله نفی ضرر شاملش خواهد شد()، لکن در چیزهای مشابه با ضمان قرض، این گونه نیست زیرا دلیل ضمان در این چیزهای مشابه با ضمان قرض، این گونه نیست، زیرا دلیل ضمان در این مورد بر بیشتراز ضمان خود شیی ء قرض گرفته شده،دلالت می کند و در شیی ء قرض گرفته شده غیر از اوصاف ذاتی آن با معنایی که شرح داده شد، چیز دیگری در مثلی بودن آن دخالت ندارد یا در خصوص قرض می گوییم: حتی اگر فرض شود اطلاقی هست که بتواند ضمان قدرت خرید را ثابت کند، آن اطلاق به حرمت اخذزیادی در قرض،که در شریعت قطعی است مقید می شود و تا زمانی که قدرت خرید مجسم خارج از اوصاف ذات (که از اوصاف مثل شمرده می شود) باشد،زیادی مزبور بر جبران قدرت خرید مجسم صدق می کند، آری اگر درست باشد که عرف این اوراق را قدرت خرید مجسم می شمارد،زیادی مزبور بر جبران قدرت خرید صدق نخواهد کرد در صورتی که در گذشته در باره این مطلب مناقشه کردیم. آری اگر سلطان سکه ء قدیم را از اعتبار ساقط و سکه نویی را جایگزین آن کند،مقتضای قواعد حکم می کند بدهکار قرض خود را با سکه های نو ادا کند، زیرارایج بودن سکه به همان معنایی که ما از ذاتی قصد کردیم از اوصاف ذاتی سکه است، و بر اساس قانون عرضه و تقاضا امری نسبی بین سکه و دیگر کالاها به لحاظ مقایسه بین آنها نیست. پس سقوط اعتبار سکه توسط سلطان با پایین آمدن قدرت خرید آن که ناشی از فراوانی آن یا کمبود دیگر کالاها است فرق دارد،بدین معنا که سقوط یاد شده تغییر حقیقی در نقد شمرده می شود و رواج آن از صفات مثلی است، پس ملتزم شدن به بازگرداندن سکه نو، التزام به پرداخت زیادی نیست تا عنوان ربا بر آن صدق کند. روایات وارده در مساله سقوط نقد از ناحیه سلطان که در وسایل الشیعه جلد 12باب 20 از ابواب () دیده می شود، دچار تعارض اند. این روایات در باره نقودحقیقی و معتبر، یعنی دینار طلا و درهم نقره وارد شده است اما برای پی بردن به حکم نقود اعتباری محض بسان اوراق رایج عصر ما باید به() رجوع کرد که شرح آن گذشت. همه سخن ما در باره ءموضوعی که این مقدمه برای آن منعقد شده بود، به پایان رسید و آن پرسش و پاسخ های فقهی است که از تبدیل نقد حقیقی به نقداعتباری ظاهر می شود.