Роль иджтихада в законодательстве

0 Vote

58 View

Термины «муджтахид» и «иджтихад» сегодня обладают большой популярностью и даже святостью у шиитов. Для многих, должно быть, будет удивительно узнать, что в прошлом, начиная со времён Пророка (с) и в течение нескольких последующих веков «иджтихад» был суннитским термином. Он стал шиитским только после того, как изменил своё значение. А точнее, данное понятие было в ходу лишь у суннитов и стало общемусульманским в более широком смысле слова только после того, как он был переистолкован в новом смысле, лишившись своего первоначального значения. В том, что в прошлом данный термин не был шиитским, нет никаких сомнений; если здесь и есть место какой бы то ни было неуверенности, так это в том, когда именно он был принят шиитами. Не исключено, что он был введён в шиизм в XVII веке великим аятоллой Алламе ал-Хилли. Однако, как мы это объясним, он заимствовал данное понятие только после того, как переосмыслил его. Очевидно и бесспорно, что этот термин никогда не использовался ни одним из Имамов Ахл ал-Бейт (‘а). Слова «иджтихад» и «муджтахид» в том смысле, в каком их сегодня используют шиитские и суннитские факихи, никогда не упоминались в их хадисах. Имамы (‘а) не были известны в качестве муджтахидов, да и сами они (‘а), в свою очередь, не называли так учёных и законоведов из числа своих сподвижников. Однако производные от корня таких понятий, как «фетва» и «ифта», связанных с иджтихадом в его современном понимании, встречались бы в хадисах. Например, сообщается, что ал-имам аль-Бакир (‘а) сказал Абану ибн Таглибу: Располагайся в мечети ал-Медины и давай фетвы людям. Поистине, я хочу, чтобы среди моих шиитов было больше таких, как ты. В другом знаменитом хадисе говорится, что ал-имам ас-Садик дал Унвану ал-Басри наставление: Избегай того, чтобы давать фетвы подобно убегающему ото льва; не делай свою шею мостом для людей. Почему это слово иджтихад не пользовалось у шиитов популярностью в эпоху раннего Ислама? Дело в том, что во времена жизни Имамов Ахл аль-Бейт (а) данный термин обладал таким значением, что практика иджтихада в том его понимании была для Имамов (а) неприемлемой. Естественно, и самому понятию не находилось места в их учении. Однако по мере того, как это слово постепенно меняло свое значение, в том числе и в работах суннитских факихов, оно вошло также и в шиитский фикх. А теперь мы вкратце обрисуем, в каком смысле термин «иджтихад» изначально использовали сунниты.

Иджтихад в суннитской традиции

Суннитские учёные передают хадис, согласно которому Пророк (с), отправляя Му‘ада в Йемен, спросил его о том, в соответствии с чем он будет выносить свои судебные решения. «В соответствии с Книгой Аллаха», — ответил Му‘ад. «А если ты не найдёшь его там?» — поинтересовался Пророк (с). «Согласно Сунне Посланника Аллаха» — сказал тот. «А если ты и там не обнаружишь решение?» — вновь спросил Пророк (с). «Я буду опираться на своё собственное мнение», — ответил Му‘ад. Пророк (с) положил свою руку на грудь Му‘аду и сказал: «Благодарю Аллаха за помощь, оказанную Его Посланнику, которого Он любит». Они сунниты также приводят иные хадисы в подтверждение того, что либо Пророк (с) сам прямо повелевал своим сподвижникам практиковать иджтихад в случае, если они не могут найти решение в Книге и Сунне, либо что он одобрял действия тех из них, кто использовал иджтихад. Для суннитов это нечто чётко определённое, подтверждённое их консенсусом (иджма’). Что касается самого Святого Пророка (с), они сунниты утверждают, что некоторые из его приказов основывались на его персональном иджтихаде, а не на Откровении. Даже в своих трудах по основам юриспруденции (‘илм ал-‘усул) они поднимали вопрос о том, мог ли Пророк (с) совершать ошибки в процессе личного иджтихада. Они передали много хадисов на этот счёт, равно как и множество историй из жизни сподвижников, повествующих о том, как те оправдывали свои собственные или чужие действия на основании иджтихада. Ради краткости мы воздержимся от приведения цитат. Очевидно, что во всех указанных выше случаях термин «иджтихад» использовался не в том смысле, в каком его понимают сегодня: как процесс дедуктивного вывода норм шариата из соответствующих источников (адилла). Там иджтихад трактуется как «опора на собственное мнение или суждение» (ал-‘амал би-р-ра’и). Это означает, что в случае, где Божественное повеление отсутствует или содержится в тексте в скрытой имплицитной форме, следует ориентироваться на собственные соображения и вкусовые пристрастия, или искать то решение, которое ближе к истине и справедливости, или выносить суждение по аналогии с другими исламскими законами, или принимать во внимание всё вышеперечисленное. Соответственно, иджтихад рассматривается ими как один из источников исламского законодательства наряду с Кораном и Сунной, хотя и не параллельный им обоим. До тех пор, пока правовую норму можно найти в Коране и Сунне, потребности в иджтихаде не возникает. Однако если какое-либо решение отсутствует в Коране, Сунне или иджма’, иджтихад становится источником права. На этом основании они сунниты постановили, что у исламского законодательства четыре источника: Книга (Коран), Сунна, иджма’ и иджтихад (т. е. кийас). Также, согласно данному подходу, иджтихад не эквивалентен компетентности в сфере исламского права (факаха), а термин «муджтахид» не синонимичен понятию «факих». Скорее, иджтихад понимается как одно из полномочий факиха. Факих должен обладать познаниями в области Корана и всего корпуса хадисов; он должен быть в состоянии отличить насих (отменяющий айат) от мансух (отменённого айата), ‘амм (общее) от хасс (частного), муджмал (айат с неясным смыслом) от мубаййан (айата с доподлинно известным смыслом), и мухкам (айат, имеющий ясное и недвусмысленное толкование) от муташабих (айат с аллегорическим толкованием или имеющий несколько возможных трактовок). Он должен быть знаком с коранической лексикой и терминологией, знать обстоятельства ниспослания того или иного айата (ша’н ан-нузул), знать цепочки следующих друг за другом поколений передатчиков хадисов. Он также должен быть в состоянии согласовать между собой внешне противоречащие друг другу хадисы. В довершение к этому, он должен практиковать иджтихад и высказывать своё собственное мнение по тем или иным вопросам. Каков характер и основания такого типа иджтихада? Встречается ли в хадисах термин «иджтихад» в значении «кийас»? Практиковали ли Пророк (с) и его сподвижники иджтихад в этом смысле слова? В знаменитом трактате «Рисала» аш-Шафи’и есть глава, посвящённая иджтихаду, за ней следует глава об иджма’, а затем — глава об истихсане. Анализируя данную тему, аш-Шафи’и приходит к выводу, что иджтихад, предписанный Шариатом, сводится к кийасу, а остальные типы иджтихада — такие, как, например, истихсан — не имеют под собой никаких канонических оснований. Аш-Шафи’и был убеждён в том, что кийас имеет под собой точно такой же канонический базис, как и иджтихад. Были и другие вопросы, по которым между суннитскими факихами велись дискуссии. Среди них и такой: ограничено ли применение иджтихада и ал-‘амал би-р-ра’и теми случаями, когда нет соответствующего текста, или можно прибегать к собственному иджтихаду (который в этом случае называется та’аввул) и выносить решение на его основании даже в случае наличия такого текста т. е.указаний в Коране и Сунне? В каких условиях это возможно, если учитывать, что Сунна имеет преимущество перед иджтихадом? Все ли хадисы, переданные от Пророка (с), достоверны, чтобы опираться на них прежде, чем обращаться к иджтихаду? Являются ли заслуживающими доверия лишь хадисы, относящиеся к категориям машхур (известный) и мустафид (имеющий разные цепочки передатчиков, но не такой достоверный, как мутаватир), как считал Абу Ханифа? Кто обладает правом на иджтихад, и чей иджтихад является доводом (худжжат) для остальных? Очевидно, если мы будем вдаваться во все детали и подробности, нам не хватит бумаги. Однако необходимо обозначить несколько ключевых пунктов по этому поводу: 1. Факихи и имамы Ахл ас-Сунна разошлись во мнениях по поводу того, насколько приемлем иджтихад в вышеупомянутом смысле слова. Некоторые из них дают большие полномочия иджтихаду и кийасу, некоторые ограничивают область их применения. А некоторые и вовсе отрицают как кийас, так и иджтихад. Абу Ханифа, живший в Ираке и считавшийся иракским законоведом, предъявлял высокие требования к хадисам, чтобы считать их приемлемыми. Кроме того, поскольку он жил в удалении от центра изучения хадисов, коим был Хиджаз, у него было меньше знаний в этой области. Также, в силу иных причин, включая его подкованность в области калама и логики, он уделял больше внимания кийасу, за что его жёстко осуждали суннитские законоведы его эпохи, равно как и из числа последующих поколений. Малик ибн Анас провёл свою жизнь в ал-Медине и меньше использовал кийас. Сообщается, что он почти не прибегал к нему, за исключением нескольких случаев. Как сообщил Ибн Халликан, на смертном одре Малик серьёзно раскаивался в том, что применял кийас в своих фетвах, хотя такие прецеденты с его стороны можно было пересчитать по пальцам. Аш-Шафи’и, принадлежавший к иракской школе и учившийся у учеников Абу Ханифы, равно как и у Малика в ал-Медине, занимал промежуточную позицию между взглядами Малика и Абу Ханифы. Ахмад ибн Ханбал был в большей степени мухаддисом, нежели факихом, и избегал кийаса даже в большей степени, нежели Малик ибн Анас. Давуд ибн Али аз-Захири ал-Исфахани, основатель захиритской школы, точно так же был противником кийаса, который рассматривал в качестве недопустимого новшества (бид‘а) в религии. Вследствие этих разногласий в суннизме появились два направления: одно из них носило название «Ахл ал-хадис», другое — «Ахл ар-ра’и». Сторонники хадисов, то есть традиционалисты, опиравшиеся на предание, придавали кийасу меньше или вообще никакого значения, в то время как Ахл ар-ра’и в меньше степени ориентировались на хадисы. 2. Одновременно с появлением этих двух школ — Ахл ар-ра’и и Ахл ал-хадис, в кругах мутакаллимов был поднят вопрос о рациональных основаниях правовых вердиктов (ал-хусн ва-л-кубл ал-‘аклиййан). Хотя на первый взгляд может показаться, что между двумя этими феноменами нет никакой связи, потому что один из них относится к сфере фикха и обсуждался в кругах законоведов, а другой — к сфере калама, тем не менее, как отмечает ряд историков, учение о рациональных основаниях юриспруденции, созданное и защищаемое му‘тазлитами, также стремилось найти некие основания для иджтихада, т. е.для кийаса и для ар-ра’и. Согласно данному учению, в основе законов Шариата лежит стремление достигнуть блага и избежать вреда, а человеческий разум в состоянии выявлять пользу и вред, содержащиеся в тех или иных вещах; следовательно, разум способен определять поводы и критерии для принятия религиозных законов посредством таких практик, как иджтихад и ар-ра’и. Связь между этими двумя явлениями представится ещё более тесной, если мы вспомним, что Ахл ал-хадис, которые в дальнейшем (в 4 в. л.х. / X в. н.э.) стали известны в качестве аш‘аритов, представляли собой главную оппозиционную силу по отношению к му‘тазилитам. 3. Начиная с первого века хиджры, когда группы людей стали посещать мечети для того, чтобы учиться и дискутировать на разные темы, некоторые из них принялись спорить о дозволенным (халал) и запретном (харам). Они собирали вокруг себя учеников и последователей из числа обыкновенных людей, считавших их фетвы авторитетными и ссылавшихся на них, желая доказать, что нечто является разрешённым (халал) или недозволенным (харам). Таким образом, постепенно начал формироваться класс ученых, которых впоследствии стали называть факихами. Каждый регион, город и группа следовали за определённым человеком, и правители не придавали фетвам какого бы то ни было факиха статус государственного закона. Возникновение этого класса законоведов не требовало особых условий. Так получилось, что в силу социальных реалий оказалось необходимым выбирать какого-либо выдающегося человека, чтобы следовать за ним в вопросах предписаний религии. Постепенно это привело к появлению множество правовых школ и подходов, которые, в свою очередь, сохранялись и развивались учениками их основателей после их смерти. Таким образом, в суннизме появилось множество правовых толков и направлений, самыми известными из которых являются ханафитский, шафи’итский, маликитский, ханбалитский и захиритский мазхабы. Конечно, помимо основателей этих правовых школ, в ту раннюю эпоху было множество других независимых юристов и муджтахидов, у которых были свои правовые вердикты и которые никому не следовали в вопросах фикха. Однако по прошествии 2 в. л.х. / X в. н.э. эта независимость мало помалу стала сходить на нет, и муджтахидов с самостоятельной позицией не осталось. Видимо, последним из известных независимых муджтахидов с собственным оригинальным подходом к правовым вопросам был известный историк и толкователь Корана (муфассир) Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (ум. 310 г. л.х. / 922 г. н.э.). Он прославился и как автор трудов по истории, и как суннитский факих высшего ранга. Последующие суннитские муджтахиды обладали либо статусом ал-муджтахид ал-мутлак ал-мунтасиб, либо статусом муджтахид ал-фатва (или муджтахид ал-мазхаб). Ал-муджтахид ал-мутлак ал-мунтасиб — это такой муджтахид, который привязан к одной из известных правовых школ и в процессе вывода законов из источников использует методологию основателя данной школы. На основании юридических принципов этого мазхаба он вправе выносить свои собственные правовые решения, которые могут расходиться с мнением основателя. Например, действуя в рамках методологии шафиитского или ханафитского фикха, он может придерживаться иной точки зрения по поводу конкретных правовых решений, нежели аш-Шафи’и или Абу Ханифа. К числу муджтахидов этой категории относились такие суннитские законоведы, как Имам ал-Харамайн ал-Джувайм, Абу Хамид Мухаммад ал-Газали, Ибн ас-Саббаг и др. Муджтахид ал-мазхаб, или муджтахид ал-фатва — это законовед, следующий основателю мазхаба от и до во всех вопросах, по которым основатель изложил свою позицию. Однако там, где основатель не высказал собственной точки зрения, он может давать фетву в соответствии с собственным иджтихадом. Соответственно, есть три вида иджтихада: независимый иджтихад, частично независимый иджтихад (ал-иджтихад ал-мутлак ал-мунтасиб) и иджтихад в рамках правовых норм конкретного мазхаба (иджтихад ал-фатва). В любом случае, у тех муджтахидов, которые появлялись в суннитском поле после 4 в. л.х. / X в. н.э., не было никаких последователей. С другой стороны, до этого времени было много других муджтахидов, помимо основателей четырех известных мазхабов. В частности, было и девять других выдающихся законоведов, некоторые из которых жили до четырёх имамов — как, например, ал-Хасан ал-Басри и некоторые из его современников (к примеру, Суфиан ас-Саури), а также те, кто был после них — подобно Давуду аз-Захири и Мухаммаду ибн Джариру ат-Табари. У всех из них было определённое количество последователей из числа обычных людей. Однако наблюдался и постепенный рост последователей четырёх имамов. Ибо, согласно книге ал-Макфизи «Ал-Хитат», ал-Малик аз-Захир, правитель Египта, в 665 г. л.х. /1257 г. н.э. утвердил в качестве официальных мазхабов шафиитский, маликитский, ханафитский и ханбалитский, отказав иным школам в праве признаваться легальными и постановив, что судопроизводство должно вестись на основе этих четырёх мазхабов. Людям было строго запрещено следовать какому-либо ещё мазхабу, помимо этих. И это стало началом ограничения числа официально признаваемых в суннизме правовых толков четырьмя. Исходя из этого краткого описания, можно заметить, что когда мы говорим о закрытии врат иджтихада в суннизме, мы имеем в виду иджтихад первого типа, т. е. независимый иджтихад. Что касается иджтихада второго (ал-иджтихад ал-мутлак ал-мунтасиб) и третьего (иджтихад ал-мазхаб) типов, их врата оставались открытыми. Почему врата независимого иджтихада были закрыты после 4 в. л.х. / X в. н.э., и никто больше не имел права выносить фетвы на полностью самостоятельной основе, не следуя при этом одному из четырёх имамов в фикхе? Почему, по какой причине сегодня не разрешается следовать никому, кроме этих четырех имамов? Почему нужно следовать одному из них во всех вопросах и нельзя обращаться к другим трем там, где их мнения расходятся? Суннитские учёные давали разные ответы на все эти вопросы, и ни один из них не представляется убедительным. Шах Валиулла Дехлеви (ум. 1180 г. л.х. / 1765 г. н.э.) в своём трактате (рисала) под названием «Ал-Инсаф фи байан сабаб ал-ихтилаф» — на который ссылается Фарид ал-Ваджди в «Да‘ират ал-ма‘ариф» с пометкой, что это лучший труд на данную тему, — рукоплещет закрытию врат независимого иджтихада и утверждению практики следования одному из ранних имамов. Он отмечает: «Это секрет, посредством которого Всемогущий Аллах вдохновил учёных на сохранение Ислама и защиту религии от раскола». Сам же Фарид ал-Ваджди не одобрял запрета на иджтихад и не соглашался с этими словами шаха Валиуллы. Как мы знаем из газет и дошедших до нас известий, что великий Алламе шейх Махмуд Шалтут, муфтий и ректор университета Ал-Азхар, проявил недюжинную смелость, присущую великим реформаторам, и порвал с этой тысячелетней линией, официально объявив врата иджтихада открытыми, — так что теперь ничто не препятствует последователю одного мазхаба обращаться к любому другому в случае, если доводы того мазхаба более убедительны. В своей официальной фетве он также издал постановление, что можно следовать и джа‘фаритской школе фикха, подобно другим мазхабам. Соответственно, в Ал-Азхаре была создана кафедра сравнительного изучения мазхабов. Несомненно, это было великим свершением во всей истории исламской юриспруденции с момента её основания, способным принести благо и пользу мусульманам. И в будущем эта польза станет ещё более очевидной. 4. Другая проблема, сопряжённая с темой иджтихада, связана с такими концепциями, как тахти’ат (допущение о возможности ошибки в постановлениях муджтахида) и тасвиб (утверждение о непогрешимости муджтахида и отрицание возможности какой бы то ни было ошибки с его стороны). По этому поводу в книгах по каламу и основам юриспруденции (‘усул ал-фикх) разворачивалось немало дискуссий. В основном в трудах по основам права (‘усул) указывается, что шиитские факихи допускают возможность ошибки в фетве муджтахида, и, соответственно, их называют мухатти’а (причастие, производное от слова хата’, то есть «ошибка»), в то время как суннитские факихи уверены, что в своих постановлениях муджтахид всегда прав, и потому получили эпитет мусаввиба (от слова саваб — «то, что правильно»). Однако это не означает, что все суннитские факихи поддерживают идею тасвиба — напротив, лишь малая часть из них приняла данную теорию. В любом случае, шиитам, которые определяют иджтихад как «усилия на пути дедуктивного вывода искомого закона из источников Шариата», трудно принять точку зрения, будто муджтахид всегда прав. Это невозможно, чтобы любой вердикт муджтахида был правильным и совпадал с исходным законом; поэтому и возможна ситуация, в которой разные муджтахиды придерживаются неодинаковых точек зрения по конкретному вопросу, а один и тот же муджтахид может менять свою фетву по ряду тем в течение собственной жизни. Как это возможно, чтобы он был всегда прав? Корни теории тасвиба уходят в определённую концепцию иджтихада, который понимается в её рамках как кийас и ар-ра’и. Согласно этой концепции, Пророк (с) получил в Откровении ограниченный набор законов, в то время как количество правовых вопросов и проблем, требующих решения, бесчисленно. А значит, законы, данные Аллахом, не отвечают всем потребностям времени. Соответственно, Аллах дал учёным или группе учёных уммы право выносить фетвы сообразно их вкусу и усмотрению в тех случаях, когда они не находят конкретного религиозного закона и принимают этот закон сами на основании того, что он чем-то напоминает уже имеющиеся предписания, или же соответствует критерию справедливости и истины. В силу этого они и принимают теорию тасвиба, ибо согласно такому взгляду на иджтихад, он сам по себе является одним из источников Божественного Закона. Для шиитских законоведов немыслимо принять идею тасвиба, потому что они принципиально убеждены в том, что в Божественном Законе содержится решение всех проблем. Иджтихад, в их понимании, означает исследование с целью открыть этот закон, содержащийся в достоверных канонических источниках. Конечно, в рамках такой трактовки иджтихада невозможно, чтобы любой муджтахид в любой ситуации был прав. Теория тасвиба, тем не менее, зиждется не на таком понимании иджтихада. В её основе лежит представление о невозможности того, чтобы Аллах ниспослал законы на все случаи жизни. Потому что если бы это было так, все эти законы содержались бы в Книге и в Сунне, однако число предписаний в Книге и Сунне ограничено, в то время как разного рода ситуаций — неисчисляемое и безграничное множество. А потому Аллах и дал улемам уммы право издавать посредством иджтихада те законы, которые не были ниспосланы в Откровении. Поскольку это право дано Аллахом, постановления муджтахидов являются законами Аллаха. Проблеме тасвиба и тахти’ата посвящено немало дискуссий в книгах по каламу и основам юриспруденции (‘усул), и здесь нашей задачей было только указать на их наличие. Мы же обсуждали понимание термина «иджтихад» в суннизме — а теперь мы посмотрим, какую эволюцию собственного значения прошёл данный термин, в результате чего его приняли и шииты.

Иджтихад в шиитской традиции

Вплоть до 4 в. л.х. / XI в н.э. мы можем наблюдать такую закономерность: где бы какой какой-либо учёный ни употреблял слово «иджтихад», оно везде обозначает кийас или ар-ра’и. Например, шейх Джа‘фар ат-Туси (ум. 460 г. л.х. / 1067 г. н.э.) в своей книге «‘Уддат ал-‘усул» посвящает отдельную главу кийасу. Ещё же одну главу он отводит для освещения проблематики, связанной с иджтихадом, то есть проблемы тасвиба и тахти’ата. В данной книге есть и глава под названием «Практиковал ли Пророк (с) иджтихад». В ней автор задаётся следующими вопросами: считал ли он (с) иджтихад легитимным? Было ли сподвижникам Пророка (с) позволено использовать иджтихад, будь то в его (с) присутствии или когда они находились вдали от него (с)? И в процессе анализа этой темы автор приходит к заключению: «Это противоречие изначально не согласуется с нашей доктриной, потому что, как мы подтвердили раньше, кийас и иджтихад абсолютно недозволенны с точки зрения Шариата». Эта ремарка шейха ат-Туси свидетельствует о том, что в его времена слово «иджтихад» всё ещё использовалось в значении «ар-ра’и» и «кийас». С лексической точки зрение слово «иджтихад» означает «приложение усилий». Во времена раннего Ислама данный термин — в соответствии с хадисами, приписываемыми Пророку (с) и его сподвижникам — использовался в значении «иджтихад би-р-ра’и», то есть понимался как приложение максимальных усилий к высказыванию собственной точки зрения (ар-ра’и) и применению кийаса. Однако постепенно данный термин стал использоваться в более широком смысле слова, и обозначал теперь максимальное старание в деле извлечения законов Шариата из достоверных источников. Так, мы видим, что ал-Газали (ум. 505 г. л.х. / 1111 г. н.э.) в своём труде «Ал-Мустасфа» продолжает использовать данное слово в прежнем значении «кийас», однако мы встречаем у него и такие строки: «Они разошлись во мнениях относительно дозволенности использования кийаса и иджтихада во времена жизни Пророка…» (т. 2, стр. 354) Он также использует термин «иджтихад» в общем смысле, понимая его как усердие со стороны факиха: «Это слово (иджтихад) означает приложение максимальных усилий к тому, чтобы сделать нечто. Но так сложилось, что данное понятие вошло в специальную терминологию муджтахидов, где оно означает предельное усердие в постижении законов Шариата» (т. 2, стр. 350). Начиная с этого времени и вплоть до сегодняшнего дня мы наблюдаем, как данный термин всё меньше и меньше стал использоваться в значениях «ар-ра’и» и «кийас», и начал всё более отчётливо пониматься как приложение научных усилий к открытию законов Шариата. По мере того, как значение понятия «иджтихад» претерпевало такие изменения, оно также вошло и в шиитский фикх, в то время как учёные раннего шиизма были противниками иджтихада, понимавшегося тогда как «иджтихад би-р-ра’и», именно в рамках их противостояния данной практике, а не отрицательного отношения к научным исследованиям. В любом случае, они уже не возражали против использования понятия «иджтихад» после того, как оно изменило свое значение. Возможно, первым из шиитских имамитских учёных, использовавших данный термин, был Алламе ал-Хилли (ум. 726 г. хиджры/ 1326 г. н.э.). В своей работе «Тахзиб ал-‘усул» он употребил слово «иджтихад» во втором его значении. В этой книге он посвятил иджтихаду целую главу, где трактовал этот термин в сегодняшнем его понимании. Кажется, что шииты приняли данное слово, начиная с этого времени, или же слово стало шиитским. Ранее мы уже говорили о том, что не только шииты возражали против кийаса. Были также и суннитские школы, которые либо отрицали его и относили к числу ересей, либо избегали его настолько, насколько это было возможно. Му‘тазилиты, продвигавшие доктрину ал-хусн ва-л-кубх ал-‘аклиййан, использовали кийас и ар-ра’и в своих баталиях с Ахл ал-хадис, не признававшими данные практики. Ахл ал-хадис, которые позже в связи со своими убеждениями по части калама стали известны как аш‘ариты, отвергали доктрину ал-хусн ва-л-кубх ал-‘аклиййан, утверждая, что желательность или нежелательность какой-либо вещи проистекает из повелений и запретов законодателя, а не наоборот. В результате они пришли к отрицанию какой бы то ни было роли разума в формулировании Божественных законов. Противоречия между му‘тазилитами, сторонниками кийаса и ар-ра’и с одной стороны, и аш‘аритами и Ахл ал-хадис с другой стороны разворачивались вокруг споров о роли разума в законодательстве. Из этого не следует делать вывод, что шииты не принимали ар-ра’и и кийас по тем же причинам, что и аш‘ариты, и Ахл аль-хадис, которые точно так же оппонировали и идее о роли разума в дедуктивном выводе законом Шариата. Шииты отвергали кийас и ар-ра’и в силу двух причин. Во-первых, сторонники кийаса утверждали, будто бы закон не содержится в Книге и Сунне в полном виде. Эта идея была неприемлема для Имамов Ахл ал-Бейт (‘а). В проповедях из «Нахдж ал-балага» и других шиитских сборниках хадисов идея о том, что Коран и Сунна не полны, яростно опровергается. В «‘Усул ал-кафи» есть глава об обращении к Книге и Сунне, где говорится, что, поистине, нет ничего из запретного (харам) и дозволенного (халал), и чего бы то ни было ещё, в чём нуждаются люди, чего не было бы в Книге и в Сунне. Вторая причина, по которой шииты выступали против кийаса, состояла в том, что в основе кийаса лежит предположение, что часто приводит к ошибкам. Эти две причины ясно изложены в книгах ранних шиитских учёных, а потому ради краткости мы не будем вдаваться в дальнейшие подробности касательно этой темы. Лучшим свидетельством тому, что шиитское неприятие кийаса и ар-ра’и не носит никакого оттенка враждебности по отношению к использованию разума в канонических вопросах, является то, что с самого начала в письменных трудах по шиитской юриспруденции разум указывался в качестве одного из источников (адилла) закона. Шиитские законоведы считали, что у Шариата четыре источника: Коран, Сунна, иджма‘ («единогласие», «единодушное мнение») и ‘акл («разум»), в то время как захириты и Ахл ал-хадис полагали, что источниками (адилла) являются Коран, Сунна и иджма‘; что же до сторонников ар-ра’и и кийас, то они утверждали, что есть четыре источника: Книга, Сунна, иджма‘ и кийас. Критикуя кийас и ар-ра’и, шиитские законоведы принимали му‘тазилитское утверждение о том, что у моральных и правовых суждений есть рациональная основа. Они защищали данный тезис и не оппонировали ему, подобно аш‘аритам и Ахл ал-хадис. Конкуренция между шиитами и му‘тазилитами в вопросе о доктринах и выводах из них (в качестве примера можно привести доктрину Божественной справедливости) привела к тому, что му‘тазилиты стали называть шиитов словом «‘адлиййа», опередивших их в поддержке учения о справедливости Аллаха. В результате в кругах учёных стало расхожим утверждение: «‘Алиды — за справедливость и Таухид, а омейяды — за фатализм и антропоморфизм». Причина того, что ‘Алидов называли сторонниками справедливости, заключалась также в том, что Ахл ал-Бейт (‘а) защищали доктрину ал-хусн ва-л-кубх ал-‘аклиййан, а доктрина справедливости напрямую из неё проистекала. Что до Таухида, ‘Алиды постулировали единство Божественной Сущности и Атрибутов. Омейяды поддерживали концепции джабр (фатализм) и ташбих (антропоморфизм) по политическим соображениям. Идея, согласно которой разум обладает самостоятельной способностью различать добро и зло (и проистекающая из нее доктрина справедливости), стала считаться характерно шиитской, она сделалась одним из принципиальных аспектов шиитского вероучения. То, что шиитская критика практик ар-ра’и и кийас никак не связана с отрицанием роли разума в иджтихаде, станет полностью очевидно, если мы проанализируем документальные источники. В настоящее время шииты формулируют принцип взаимосвязи между Божественными законами и выгодой либо вредом, равно как и принцип гармонии между разумом и религиозным законом, следующим образом: «Всякое разумное суждение является постановлением Шариата». Это неизменная аксиома шиитской юриспруденции. Изложенное нами выше явственно говорит о том, что шиитский имамитский подход к иджтихаду является независимым: он иджтихад равным образом не подразумевает ни привязки к практикам ар-ра’и и кийас, ни ограничений, накладываемых на разум на манер Ахл аль-хадис. Имамитские законоведы, с одной стороны, признают права разума и считают его одним из источников закона. Однако, с другой стороны, в своих книгах по фикху, в главах, посвящённых кийасу, они отвергали кийас и иджтихад би-р-ра’и. Тем не менее, это было бы в порядке вещей, если учёные последующих поколений, придерживающиеся линии этих законоведов, вновь задались бы вопросом о правомочности ар-ра’и и кийаса в своих работах. Это бы способствовало более чёткому определению запрещённых форм кийаса, их лучшему пониманию. Это остановило бы некоторых людей от развязывания войны против разума под предлогом противостояния кийасу. На самом деле было бы лучше, если бы учёные в своих работах по фикху отводили отдельную главу разуму и рациональным основаниям своих трудов по юриспруденции, где бы детально демонстрировали роль разума и, во-вторых, приводили доводы о недопустимости кийаса. Автор данных строк считает, что отсутствие каких бы то ни было дискуссий о недопустимых формах кийаса и границах применения разума в фикхе в той или иной степени наносит ущерб шиитскому фикху и иджтихаду. Нам следует знать, что величайшим секретом успеха Ислама с точки зрения Имамов Ахл ал-Бейт (а) является принцип, согласно которым все основные законы, необходимые для удовлетворения религиозных потребностей мусульман во все времена, в достаточном объёме содержатся в Книге и в Сунне, а потому нет нужды в таких практиках, как ар-ра’и и кийас. Характерной чертой исламских законов является то, что они не только не препятствуют человеческому прогрессу в любую эпоху, но и способствуют ему, направляя его в правильное русло. Все, что требуется для постижения этого величайшего секрета — это озарение, приводящее к ясному пониманию жизни. Этот великий секрет полноты Ислама можно также назвать «величайшим секретом иджтихада». А точнее, если бы этой теме в книгах по юриспруденции посвящалась отдельная глава, некоторые из существующих ныне противоречий между фикхом и потребностью в развитии были бы устранены. Данная проблема заслуживает непредвзятого исследования, и здесь мы воздержимся от дальнейшей детализации. В ходе истории те суннитские школы фикха, которые, будучи наиболее косными и формалистскими, отводили разуму меньшую роль в дедукции законов, либо постепенно исчезли, либо потеряли значительную часть своих адептов. Захириты, следовавшие Давуду ибн ‘Али, практически прекратили свое существования. Ханбалитский толк, ставший после захиритов наиболее жестким и начетническим изо всех суннитских мазхабов, мало-помалу утрачивал популярность, и если бы не Ибн Таймиййа, заложивший основу для дальнейшего возникновения ваххабизма, последователей ханбалитского мазхаба сегодня было бы очень мало. Маликитский мазхаб получил распространение лишь в Северной Африке и странах Магриба, удаленных от центров исламской культуры. Ибн Халдун утверждает, что причиной популярности школы Малика в Северной Африке и Магрибе был состав населения этого региона, населяемого преимущественно бедуинами, далекими от науки и культуры. В любом случае, те суннитские мазхабы, которые были лишены гибкости, с течением времени деградировали и теряли последователей.

Ахбаризм в имамитской традиции

Одним из самых удивительных и достойных сожаления феноменов было появление в среде шиитов ахбаризма, возникшего в начале 11 в. л.х. / 17 в. н.э. Ахбаризм был во сто крат более косным и формалистским, нежели захиритский, либо ханбалитский мазхаб. Его выход на авансцену шиитского мира должен расцениваться как великая катастрофа, последствия которой в той или иной степени ощутимы и по сей день, ибо ахбаризм стал причиной стагнации и мракобесия в шиитском мусульманском сообществе. Основателем ахбаризма был Мулла Амин Астарабади (Истерабади), изложивший свои взгляды в своем знаменитом труде «Фава’ид ал-маданиййа». Как мы видим из его книг, Мулла Амин был блестяще образованным человеком. Как правило, люди, создающие школы, — вне зависимости от того, насколько безосновательны, косны и ложны их доктрины — являются выдающимися интеллектуалами. Идиот не может основать школу и собрать вокруг себя последователей. Однако идиоты подпадают под влияние этих выдающихся деятелей и становятся их верными адептами. Амин Астарабади претендует на то, что он открыл некие истины, до открытия которых никто до него не додумался. Кроме того, он утверждает, будто его посетило некое Божественное вдохновение; так, во введении к книге «Фава’ид аль-маданиййа» он пишет: «А ты (т.е. читатель), прочитав эту книгу, поймешь, что истины, в ней изложенные, оставались неведомыми как для более ранних, так и для последующих философов, факихов, мутакаллимов и законоведов, и до сих пор они остаются лишь образчиком того, что мой Господь, Всемогущий и Всевышний, даровал мне». В своём труде он бросает вызов даже философам и мутакаллимам, а потому затрагивает некоторые темы философии и калама. В десятой главе своей книги он касается такого понятия, как нафс ал-амр. Одиннадцатой главе он дал название «Фи байан аглат ал-‘аш ‘аира ва-л-му‘тазила фи аввал ал-ваджибат» («Об ошибках аш‘аритов и му‘тазилитов по поводу первичных обязанностей»). В двенадцатой же главе он приводит перечень ошибок мусульманских философов и теологов. Амин Астарабади под разными предлогами пытался отрицать правовую авторитетность (худжжиййа) трёх из четырёх известных источников фикха — это Коран, иджма‘ и ‘акл. Таким образом, он признавал в качестве приемлемого источника лишь Сунну. Что касается Корана, то он утверждал, будто бы никто не имеет права обращаться напрямую к Корану и толковать его. Только Непорочные Имамы (а) наделены таким правом. Наш же долг заключается в обращении к их хадисам. Только те части Корана, которым даётся объяснение в хадисах, могут служить источником правовых норм; другие же части, экзегетика которых не присутствует в хадисах, нельзя принимать в расчёт. Кроме того, отрицая аутентичность коранического текста, Амин Астарабади поднял вопрос об искажённости существующей версии Корана (тахриф). Что же до такого источника, как иджма’, он отрицал её легитимность, считая её нововведением (бид‘а) суннитов. Он также привел множество доводов против авторитета разума. Напротив, проникнувшись уважением к хадисам, он впал в крайность и заявил, что все предания, особенно из сборников «Ал-Кафи», «Ман ла йахдуруху-л-факих», «Тахзиб ал-ахкам» и «Ал-Истибсар» являются безусловно достоверными и приемлемыми в качестве источника фикха. Он яростно атаковал Алламе ал-Хилли, который делил хадисы на достоверные (сахих), мувассак (документально подтвержденные), хасан (хорошие) и да’иф (слабые), и время от времени оскорбляет Алламе и его последователей в своей книге. Он категорически отвергал сам принцип иджтихада (даже в его более позднем значении, в котором шиитские факихи приняли его), считая это новшеством в религии. Он заявлял, что ни у кого нет права следовать кому бы то ни было, за исключением Непорочного Имама (‘а). Всеми силами он принялся бороться против разума и его авторитета. Он утверждал, что все нововведения, связанные с разумом, — такие, как признание иджтихада легитимным; утверждение, что внешние смыслы коранических аятов (завахир) обладают твердым авторитето; классификация хадисов на слабые и сильные; исследование цепочки передатчиков хадисов на предмет их надежности — получили распространение потому, что факихи начали использовать кийас, а мутакаллимы, философы и логики стали опираться на разум. Итак, если бы Мулла Амин доказал, что разуму свойственно ошибаться во всех вопросах, кроме непосредственного чувственного опыта или того, что из него напрямую следует (как то концепты математики), факихи бы более не использовали иджтихад и разум. Соответственно, он выдвинул достаточно сильные аргументы для того, чтобы дезавуировать авторитет разума в вопросах, не относящихся к сфере эмпирически воспринимаемого, либо производного от чувственного опыта. Он особенно хорошо доказал, что метафизика и теология, апеллирующие к чистому разуму, не имеют никакой ценности. Так, в начале двенадцатой главы «Ал-Фава’ид ал-маданиййа» мы читаем следующие строки: «Что касается ошибок философов и мусульманских теософов (хукама’) в их науках и корней этих ошибок — как мы доказали это ранее — то причина их заключается в том, что никто из тех, кто исходит из посылок из области сверхчувственного, не застрахован от ошибок, кроме Непорочных: Пророка (с), Фатимы (‘а) и двенадцати Имамов (‘а)». В этой главе он пишет о прекрасно известных проблемах философии, как то необходимость перерыва между двумя возвратно-поступательными линиями движения, равно как и то, что непосредственно связанное с невозможностью также невозможно, проблема предшествования, проблема свободы воли. В целом же, он придерживается точки зрения, согласно которой руководствоваться разумом можно только в области естественных наук, базирующихся на чувственном опыте, и в математике, концепты которые выведены из такого рода опыта или имеют к нему непосредственное отношение. Однако, как он полагал, разуму не место в сфере теологии и метафизики. Эта позиция полностью согласуется с воззрениями европейских эмпириков 16 века. Так получилось, что Астарабади жил примерно в то же самое время, когда эмпиризм зарождался в Европе. Доподлинно неизвестно, были ли его убеждения оригинальными или он заимствовал их. Всё, что мы знаем о нём в настоящее время, это то, что он прожил в Мекке примерно десять лет, где учился у Мухаммада Астарабади, на которого он ссылается как на факиха, мутакаллима и философа. После этого он провел несколько лет в Медине. Но у нас нет никаких сведений по поводу того, как он пришел к таким взглядам, была ли это его инновация или он заимствовал свои доктрины от кого-либо ещё. Сам Амин Астарабади (равно как и его последователи) не считал себя основателем новой школы под названием ахбаризм. Скорее, они считали его сторонником возрождения того пути, которому следовали ранние шиитские учёные-мухаддисы. Они утверждали, что идут стезей раннего шиизма в том его виде, в каком он существовал вплоть до эпохи шейха ас-Садука, начиная с которой люди постепенно были сбиты с правильного пути стараниями таких ученых, как Ибн Аби ‘Акил, Ибн Джунайд, шейх Муфид, ас-саййид ал-Муртаза и шейх ат-Туси, которые привнесли в шиизм разум и иджтихад, претендующие на конкуренцию с Божественными установлениями. Шейх Йусуф ибн Ахмад ал-Бахрам (ум. 1186 г. л.х. / 1772 г. н.э.), автор труда «Ал-Хака’ик ан-надра», сам бывший умеренным ахбаритом, в десятой мутакаддима «Ал-хака’ик а-надра» под названием «Фи худжжиййат ад-дафиил ал-‘акли» («О правовой ценности рациональных оснований»), приводит следующие строки из работы Саййида Ни‘маталлаха ал-Джаза’ири «Анвар ал-ну’маниййа»: «Если быть точным, большинство наших сподвижников (т.е. шиитов) последовали группе наших оппонентов, среди которых — философы, ученые-естественники, или Ахл ар-ра’и и т.д., кто, опираясь на разум и его доводы, отбросили те аспекты учения Пророков (с), которые, на их взгляд, не согласовывались с разумом». Таким образом, словно из жажды разрыва, Саййид Ни‘маталлах аль-Джаза’ири считает большинство шиитских учёных — а вместе с ними и философов, и натуралистов, и тех, кто использует ар-ра’и и кийас — не следующими учению Пророков (‘а) на том-де основании, что они признают авторитет разума. Под «большинством» он подразумевает всех учёных после шейха Садука, и утверждает, что все шииты до него были ахбаритами. В действительности никогда до этого не существовало такой школы, как ахбаризм, с присущими ей доктринами, как то отрицание авторитета внешних смыслов Корана (завахир), отрицание авторитета разума, запрет на таклид кому-либо, кроме Непорочных (ма‘сум) и т.д. Это правда, что некоторые ранние учёные редко обходились без цитирования хадисов в своих книгах, даже в собственных фетвах. Но обилие хадисов, с одной стороны, и наличие прямого доступа к Имамам Ахл аль-Бейт (а), с другой стороны, стали главной причиной того, что потребность в иджтихаде и в дедуктивном выводе конкретных предписаний из общих правил тогда не осознавалась. Во введении к своему труду «Ал-Мабсут» Шейх ат-Туси пишет: «Я слышал от ‘амма (т.е. суннитов) критику в том ключе, что наш фикх ограничен, ибо мы не используем кийас и ар-ра’и, а потому не способны дать ответы на все вопросы. На протяжении многих лет я жаждал написать работу о дедуктивном выводе предписаний из источников без апелляции к таким практикам, как кийас и ар-ра’и, извлекая конкретные нормы (фуру‘) из основополагающих общих принципов (‘усул), как нас тому учат хадисы. Однако разного рода обстоятельства и невзгоды помешали мне». Затем он добавляет: «Моё намерение ослабло в дальнейшем, ибо у части этой общины (т.е. имамитов) наблюдалось полнейшее безразличие к данной теме. Ведь они составили сборники хадисов, которые содержат в себе знакомый им набор понятий. Дошло до такого, что если иные слова, к которым они не привыкли, выражают тот же самый смысл, они считают это одиозной вещью». Из слов ат-Туси ясно, что величайшим препятствием для написания такой книги стало то, что в силу устоявшейся традиции для шиитов был непривычен иджтихад в значении дедуктивного вывода частного из общего. Как уже говорилось ранее, до того времени не появилось никакого великого законоведа, кто мог бы официально практиковать иджтихад и выводить частные правила из общих принципов. Было несколько учёных — среди них шейх ас-Садук, Ибн аль-Валид и другие — чей метод заключался в пересказе хадисов, а не на дискурсивном изучении предмета. Даже если они писали труд по каламу, их аргументы в основном представляли собой хадисы. Именно их шейх ат-Туси называл «мутакаллидами» (подражателями), критикуя их за это. Саййид аль-Муртаза — чьи слова приводятся во введении к книге «Ас-Сара’ир» Ибн Идриса — обращается к ним как к «асхаб ал-хадис мин асхабина» (Ахл ал-хадис из числа наших сподвижников), а Алламе ал-Хилли в своём «Тахзиб ал-‘усул» называет их «ал-ахбариййун мин асхабина» (ахбариты из числа наших сподвижников). Возможно, в связи с этим аш-Шахристани в своём труде «Ал-Милал ва-л-нихал» делит имамитов на две подгруппы — му‘тазилитов и ахбаритов. В первом томе своей работы он утверждает: «Когда обнаружились расхождения в хадисах, переданных от их Имамов, с течением времени каждая их группа стала понимать их по-своему, и одни из имамитов стали или му‘тазилитами, или ва’идитами, или тафдилитами, или ахбаритами, или мушаббиха, или салафитами». Однако можно с уверенностью утверждать, что в ту раннюю эпоху в среде шиитов не существовало никакой школы, которая бы противодействовала иджтихаду и дедукции в правовых вопросах, которая бросала бы вызов авторитету внешних смыслов Корана (завахир) или авторитету разума с тем, чтобы защитить хадисы. Появление ахбаризма, как уже говорилось, стало катастрофой для научной и интеллектуальной жизни шиитов. Множество людей приняло это учение и начало смотреть на разум и рационализм сверху вниз. Они табуировали размышления над смыслами Корана и вместо того, чтобы сделать Коран критерием проверки хадисов на достоверность, превратили хадисы в критерий оценки Корана. К счастью, среди муджтахидов и ‘усулитов были выдающиеся люди, боровшиеся против влияния ахбаризма. Среди них можно особо отметить Вахида Бехбахани и шейха Муртазу ал-‘Ансари (да возвысит их Аллах!) Однако подробный рассказ об их заслугах не входит в цели настоящего исследования. К слову, стоит упомянуть и о том, что противостояние ахбаризму является сложной и комплексной задачей, поскольку его учение претендует на мнимую правоту, что вводит общественность в заблуждение. Поэтому он так быстро приобрёл влияние и популярность после Амина Астарабади… Как известно, в конце 2 в. л.х. / VIII в. н.э. — начале 3 в. л.х. / IX в. н.э. разразился сильный и кровопролитный конфликт между Ахл ал-хадис ва-с-Сунна, напоминавшими шиитских ахбаритов, и му‘тазилитами, которые отстаивали роль разума и ценность рациональных аргументов. Аль-Ма‘мун (годы правления 198-218 гг. л.х. / 813-833 гг. н.э.), сам бывший учёным человеком, поддерживал му‘тазилитов, в том числе в их споре о сотворённости Корана. Он выпустил циркуляр, в котором каждый отрицающий сотворённость Корана провозглашался еретиком, который не имеет право быть судьёй и чьё свидетельство не может приниматься в судах. В результате му‘тазилиты обрели влияние в период правления ал-Ма‘муна. В то время на арабский было переведено больше философских трудов, чем в какую-либо иную эпоху, а рационализм занял лидирующие позиции. Когда к власти пришёл ал-Мутаваккил (правил в 232-247 гг. л.х. / 846-861 гг. н.э.), он «закрутил гайки» и отдал все свои преференции Ахл ал-хадис. Му‘тазилиты попали в опалу, а издание трудов по философии было запрещено. Ал-Мас‘уди в «Мурудж аз-захаб» пишет: «Когда халифат перешёл к ал-Мутаваккилю, он приказал людям воздерживаться от тех дискуссий и дебатов, которые были обычным делом во времена ал-Му’тасима и ал-Васика. Он требовал от народа конформизма и подражания» Поддержка, оказанная ал-Мутаваккилем направлению Ахл ал-хадис ва-с-Сунна – которые, подобно шиитским ахбаритам, были убеждены в своей мнимой правоте, неустанно говорили о подчинении и преданности и постоянно повторяли фразу «кала Расул Аллах» («как сказал Посланник Аллаха») — оказала особое влияние на простых людей, которым казалось, что всё это направлено на защиту Пророка (с). По этой причине ал-Мутаваккил, при всём том, что он был тираном и дебоширом, обрёл в глазах масс чуть ли не репутацию святого. Му‘тазилиты так никогда и не смогли оправиться от такого удара. А мы, шииты, должны благодарить Аллаха, что подобного Мутаваккиля не было в эпоху возникновения шиитского ахбаризма, который, справедливости ради, был во сто крат более мракобесным и формалистским, нежели такое направление, как Ахл ал-хадис ва-с-Сунна. Тем не менее, мы должны обратить внимание на следующий нюанс: даже несмотря на то, что ахбаритский натиск был отражён рядом приверженцев школы иджтихада, ахбаритский образ мыслей не был окончательно дезавуирован. Где бы лучшие сторонники иджтихада ни совершили прорыв и где бы они ни оставили свой след, там от ахбаритского мышления не остаётся камня на камне. Однако ахбаритское мракобесие по-прежнему правит бал там, куда иджтихад не дошёл. Как часто мы встречаем муджтахидов, которые осуществляют иджтихад, но их мышление остаётся ахбаритским до мозга костей! Множество текстов, публикующихся от имени «учения Ахл ал-Бейт (‘а)» и выходящих на книжный рынок, на деле наносят удар в спину Ахл ал-Бейт (‘а) и Пророку (с). И это — не что иное, как издержки наследия Муллы Мухаммада Амина Астарабади.