١ !الله نور السماوات و الارض مثل نوره کمشکاه فیها مصباح المصباح فی زجاجه الزجاجه کانها کوکب دری یوقد من شجره مبارکه زیتونه لا شرقیه و لا غربیه یکاد زیتها یضی‏ء و لو لم تمسسه نار نور على نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکل شی‏ء علیم (۳۵سوره نور) مطهر رادی کارشناس ارشد پژوهش هنر عضو هیأت علمی گروه طراحی فرش دستبافت دانشگاه آزاد اسلامی نجف آباد چکیده در مواجهه با آثار هنر اسلامی مشاهده می کنیم که کلیۀ اجزای اثر هنری، از جمله نور و رنگ، به گونه ای متفاوت از دیگر آثار هنری ارائه شده در طول تاریخ هنر جهان، خلق شده اند. گویی که زبان بیانی هنرمند مسلمان در بیان روایت وی از عالم هستی، از رمزگان ویژه ای بهره گرفته است. هنر یکی از راههای معرفت پیداکردن بر عالم هستی است. شناسایی وجوه مختلف خود مراتبی دارد که « مشاهده » هستی امکان پذیر نیست، مگر از طریق "دیدن" و از سویی دیگر بستگی مستقیم به نظرگاه هنرمند و شاکلۀ روحی وی دارد. در جهان معنوی، زیبایی و نیکی یکی و هماننداند، برترین زیبایی، برترین نیک است و همانا حق است که جلوه غایی و اعلای این مفاهیم است. با توجه به رابطۀ ناگسستنی اندیشۀ اسلامی با هنر اسلامی، هدف اصلی هنرمند مسلمان مشاهده جلوه های متکثر حق و نمایاندن آن به مخاطب خویش است. اشارات فراوانی که در منابع شریعت و فرهنگ اسلامی شده است اندیشمندانی چون فارابی، ابن سینا، غزالی و مخصوصاً سهروردی را واداشته تا قسمت اعظمی از رسالات و مکتوبات خود را به تبیین جایگاه نور و رنگ در تفکر اسلامی اختصاص دهند. این نوشته ها بیانگر چگونگی نگرش هنرمند مسلمان در کاربرد ویژه ٢ نور و رنگ در آثار خود است. با مطالعۀ این نظریات عرفانی، ریشه های عمیقی که مبانی هنر اسلامی از آن سیراب شده است برای ما نمایان می شود. واژگان کلیدی: نور، رنگ، هنر اسلامی، عرفان اسلامی، ملاصدرا، سهروردی. مقدمه شکر و سپاس آفریدگاری را که به کمال علم از راه محبت، نور ارادت را در اراضی باطن » انسان که غیب انفس است بذر شجره سعادت گردانید و به قدرت کردگاری، آن تخم را در برآورد و شجره سعادت از آنجا برآورد و به آسمان قربش رسانید. و به حکمت پروردگاری ثمره نور ولایت از : علاءالدوله سمنانی، ۱۳۸۳ ) « . آن شجره بِدرآورد و به عنایت ازلی از همه موجوداتش در گذرانید ۳۰۱ ) مفاهیم نور و ظلمت در تاریخ زندگی بشر بسیار تأثیرگذار و در همۀ جوانب حیات وی مورد اساس طبیعت بر این منوال گذاشته شده است که دو بخش تاریک و روشن پی ». توجه بوده است در پی هم می آیند. تاریکی و روشنی نمادهایی هستند صریح و مفاهیم روحانی و عرفانی زیادی را در بر دارند. تا تاریکی نباشد، نوری نیست و تا نور نیاید محتوا آشکار نشود. تاریکی، گمراهی است، امتناع از به سوی کمال رفتن است. تاریکی ستمگری وعصیان و سرکشی علیه خالق است و این خود بزرگترین گمراهی و بیرون شدن از نور و سقوط در تاریکی ها و ظلمات است. تاریکی اغوای دیو و شیاطین است، نفاق و دورویی است، توقف و سکون و ایستایی و عدم رشد است. روشنایی، خداپرست و زندگانی در جو توحید است. نور در قرآن مجید در چندین مورد با هدایت و رستگاری (۱۸۸ : حبیب الله آیت الهی، ۱۳۶۴ ) «. قرین و شاید مترادف آمده است در مواجه با آثار هنر اسلامی مشاهده می کنیم که فرم، رنگ، نور پردازی، شخصیتها، ترکیب عناصر و کلیۀ اجزای دیگر اثر هنری به گونه ای متفاوت از دیگر آثار هنری تاریخ هنر جهان خلق شده اند. گویی که زبان بیانی هنرمند مسلمان در بازگو کردن روایت وی از عالم هستی از رمزگان ویژه ای بهره گرفته است. در جایگاهی که هنر خود نوعی معرفت است و هنرمند در نظری که به عالم هستی دارد، همواره در صدد کشف و ظهور و بروز مراتبی از پدیده های آن است. نظربه اینکه شناسایی وجوه مختلف هستی ( ظاهر و باطن ) امکان پذیر نیست، مگر از » خود مراتبی دارد که بستگی مستقیم به « مشاهده » طریق مشاهده ( دیدن ) و از سویی دیگر و اثر « هنرمند » ، روحی و روانی وی دارد. لذا برای تبیین مراتب معرفتی « شاکله » نظرگاه هنرمند و هنری او الزاماً ارائه تعریف صحیحی از مراتب وجودی انسان (که خود فاعل شناسایی است) ضروری با اینکه نفس انسان وحدت کلی دارد، اما همین نفس « انفس فی وحدتها کل القوی » . می نماید واحد خود می تواند مراتب و نَشَأت مختلفی داشته باشد. برای مثال ، ملاصدرا معتقد است که نفس در عین وحدت دارای مقامات و نَشَأت است که عبارتند از : نشئه حس: که مظهر آن حواس پنجگانه ظاهری و مقدم بر دو نشئه دیگر است. ٣ نشئه خیال: یا نشئه مثالی است و مظهرش حواس باطنی ( قوه وهم و قوه خیال ) و منقسم است به "جنت" که دار سعادتمندان است و "جحیم" که دار اشقیا است. نشئه عاقله: سومین نشئه قوه عاقله است و کمال آن در عقل بالفعل شدن است. ملاصدرا برای قوای انسانی نیز کمالاتی را قائل است. کمال قوه حاصل (مبتنی بر حواس ظاهری) را در شدت تأثیر نیروی وی در موارد جسمانیه می داند. کمال قوه مصوره (مبتنی بر قوه خیال) را در این می دانند که بتواند به مشاهده اشباح و صور مثالیه و تلقی و دریافتن امور غیبی و اطلاع یافتن بر حوادث گذشته و آینده نائل آید. کمال قوه تعقل را نیز در اتصال و اتحاد آن با عقلِ فعال و مشاهده ملائکه مقربین می دانند. از نظر ملاصدرا کمترین انسانی است که هر سه قوه وی به کمال نهایی نائل شود. هر کسی هم که به مقام و مرتبه جامعیت در جنبه مراتب کمال در نشأت سه گانه نائل شود، خلیفۀ الله ۹۲ ) پس در حکمت اسلامی مراتب ویژه ای برای -۹۱ : سید رضا حسینی، ۱۳۸۳ ) «. خواهد بود دریافت و شناخت قائل شده اند که فراتر از دریافت حسی صرف است. خیال عالمی شفاف است و تصویر خیالی می تواند به همان شفافیت در یک اثر هنری » شکل بگیرد، اما از آنجا که این تصویر خیالی با علوم مختلفی که بشر به آن وقوف دارد ممزوج می شود، شفافیت و زلالی خود را از دست می دهد. این موضوع نیز مورد اتفاق صاحبنظران هنری در غرب و شرق است. هنرمند در خیال خود، به عالمی راه می یابد که عالم نامحسوس است و سعی می کند با مثال و رمز، نشانه هایی از آن عالم بنمایاند، عالمی که عالم حقیقت است. در هنر دینی، این صورت ظاهری هنر است که به عنوان راز و رمزی با دیگران ارتباط برقرار می کند و هنرمند خیال خود را مصور می سازد، اما آنچه اهمیت دارد، گذر از این صورت ظاهر به باطن است و باید از (۱۰۱ : سید رضا حسینی، ۱۳۸۳ ) «. آن کنده شود و تعالی پیدا کند در هنر اسلامی هیچگاه موجودیت اشیا را به اعتبار خودشان طرح نمی کنند و هرگز » نمایشگر عالم مجرد صرف هم نیستند زیرا عالم قدس از عالم ملک جدا نیست که اگر آنی جدا بود گاه مطرح می شود که » (۱۱۶ : سید رضا حسینی، ۱۳۸۳ ) « . چیزی در عالم وجود نمی داشت وجود رنگهای شفاف و ناب در صحنه طبیعت ( که به وفور در آثار نگارگری یافت می شود ) ممکن نیست مگر آنکه نظام طبیعی چشمان هنرمند متفاوت بوده باشد، زیرا این رنگ ها وجود خارجی در طبیعت ندارند. هنرمند نگارگر ضمن اینکه از صور خیالی خود، نگاره هایش را رقم می زند، اما چشمان وی نیز با صورت خیالی اش چنان منطبق است که همین خلوص را در طبیعت پاک و ( ۱۰۱ : سید رضا حسینی، ۱۳۸۳ ) «. نیالوده دشت ها و کویرها و کوه ها ملاحظه می نماید سرچشمۀ خلاقیت هنری هنرمند مسلمان؛ زیبایی و خیر کامل در جهان معنوی، زیبا و نیک [خوبی]، یکی و هماننداند زیرا برترین زیبایی، برترین » نیکی است و همانا "حق" است؛ در جهان محسوس نیز آنجا که زیبایی باشد نیکی و جایی که ۴ نیکی باشد زیبایی است. از طرفی دیگر زیبایی با تناسب و هماهنگی اجزاء ارتباط دارد، جایی که تناسب و هماهنگی باشد پرتوی از زیبایی نیز آنجا هست و هرجا که زیبایی باشد تناسب و هماهنگی نیز وجود دارد و .آنگاه که میان عناصر تعادل و تناسب پدید آید، پرتوی از جمال لایزال بر آن می تابد و از این رو جان به کمند عشق تن گرفتار می آید و ثمره این پیوند – که به نکاح معنوی تعبیر می شود- زیبایی های گوناگونی چون سخن زیبا، اخلاق زیبا و پیکر زیبا است: چو از تعدیل گشت ارکان موافق ز حسنش نفس گویا گشت عاشق نکاح معنوی افتاد در دین جهان را نفس کلی داد کابین ۶۶ : صمد موحد، ۱۳۸۶ ) « از ایشان می پدید آید فصاحت علوم و نطق و اخلاق و صباحت ( و ۶۷ ابن هیثم که از نخستین فیزیکدانان تاریخ علم جدید جهان می باشد به صورت زیبایی، ارتباط بین تناسب، نیکی و زیبایی را در کتاب مشهور خود، المناظر، بیان کرده است این بیست و دو عامل را برای تعریف و تبیین زیبایی (حسن) ارائه داده که در » اندیشمند بزرگ اسلام میان آن ها رنگ و نور در کنار تناسب، نقشی ویژه داشتند و به یک عبارت ارکان زیبایی در هنر و تمدن اسلامی محسوب می شدند. ابن هثیم رنگ و نور را دو عامل مهمی می دانست که می توانند (۲۹-۲۸ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. در نفس تاثیری ایجاد کنند که صورتی، زیبا جلوه کند » نور » : ابن هثیم در زیبایی شناسی اسلامی نکات بدیعی را مطرح کرد ازجمله این که » موجِد حسن است و لذا شمس و قمر و کواکب نیکو جلوه کنند با آن که جز نور تابان هیچ عاملی این ویژگی «. در آنها نیست که به سبب آن جمیل و نیکو بنمایند. پس نور خود موجد حسن است و هنگامی که « ناظر را خوش آید و دیده را بنوازد » در رنگ نیز وجود دارد زیرا رنگ های رخشان رنگ ها و طرح های » : علاوه بر نور و رنگ تناسب نیز به میدان آید بر زیباشناسی طرح افزوده گردد درخشان و ناب آنگاه که نظمی به هنجار و یک دست داشته باشند نیکوترند تا آنکه فاقد نظم ۳۳ ) این چنین است که مفاهیم نور و رنگ همواره ارتباط ویژه ای : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. باشند با مبانی بنیادین زیبایی شناسی اسلامی دارند و در نگاه عارف و هنرمند مسلمان فراتر از عناصری وابسته به جهان ماده مشاهده و بررسی می شوند. همواره در طی دوران آفرینش هنری مسلمانان مبانی نظری شریعت رهنمونگر اسلام، الهامبخش فعالیت و خلاقیتهای هنری ایشان بوده است. همانگونه که دستیابی به کمال نهایی، که همانا اتصال به منشأ وجود باشد – انا الیه راجعون- تعیین کننده زندگی روزمره مسلمانان است، جستجو و نمایاندن حقیقت مطلق، خیر جاوید و زیبایی راستین و بی زوال نیز هدف بنیادین هنرمند مسلمان است. از دیدگاه وی حقیقت، نیکی و زیبایی به موازات هم متجلی می شوند. آن عمل صناعی را هنر می داند که در عین برخورداری از تناسب و زیبایی، محمل نیکی و تجلیگر حقیقت خوبی و زیبایی به » : حقیقت هستی باشد؛ فعالیتی که منجر به نیل به کمال مطلوب گردد ۵ طور سنتی برای نمایاندن یک کمال مطلوب با هم متحد بودند. حقیقت باید نخست می آمد زیرا (۴۰۸ : لرد نورثبورن، ۱۳۸۶ ) «. نبود آن هر چیز و همه چیز را بی ارزش می کرد این چنین است که این هنرمند هرسو که مینگرد جلوه ذات حق تعالی را مشاهده می هر آنچه » : کند و آنگاه که قصد بازنمایی این جلوه گری را دارد همواره متوجه این نکته است که در جهان است و ادراک می شود، "نورِ وجود واحد مطلق، حق" است که به صورتهای بسیاری جلوه : صمد موحد، ۱۳۸۶ ) «. گر شده است؛ همچنان که یک چیز در آینه های بسیار، بسیار می نماید (۷۱ چو نبود ذات حق را شبه و همتا ندانم تا چگونه داند آن را » چو آیات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آیات همه عالم ز نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا زهی نادان که او خورشید تابان به نور شمع جوید در بیابان خدا؛ وجود، حقیقت و خیر محض؛ توانایی، زندگانی و دانایی صرف؛ خرد، زیبایی و کمال مطلق است و همۀ اینها در او یکی است. حق که بنیاد ذاتی جهان است خیر محض و جمال مطلق است و همچنان که وجود اشیاء پرتوی از هستی لایزال الهی است، زیبایی آنها نیز مظهر جمال مطلق اوست؛ از این رو سالک عارف کمند محبت را معراج مقامات می سازد و به مفتاح مجاز بند حقیقت می گشاید. از یک سو هم در جهان معنوی و هم در جهان محسوس، زیبا و نیک وابستۀ ۶۴ ) بر این اساس، ارتباط تنگاتنگ نیکی، حقیقت و زیبایی در : صمد موحد، ۱۳۸۶ ) « یکدیگرند مبانی نظری شریعت اسلام، تأثیر ژرفی بر نگرش هنرمندان مسلمان در روند تولید هنری گذاشته است. چنین ارتباط مترادف گونه ای که بین این مفاهیم در جریان است، وی را به سمت پدید آوردن جهانی سوای عالم ظاهر، در آثار خود سوق می دهد. بنا بر تصدیق بسیاری از محققان بزرگ هنرهای اسلامی، ایرانیان در دستیابی به چنین عالمی، که بر پایۀ مبانی اندیشۀ اسلامی در آثار هنری نمایان شده باشد، ناب ترین نمونه ها را به تیتوس بورکهارت، متخصص هنرهای اسلامی، در مورد هنر ایرانی اعلام » ؛ عالم هنر عرضه کرده اند می دارد که هنر ایران، ریشه در عرفان شیعی دارد و کاملاً از هنر اسلامی عربی، که از هنر بیزانسی – بین النهرینی نشأت گرفته است، متفاوت می باشد. در هنر اسلامی ایران، همه انسان ها، گیاهان و گل ها، جانوران و حیوانات، چه در جلو باشند یا در پشت تپه ها و ماهورها و در خانه ها، در پایین سید رضا حسینی، ) «. یا در بالا ، همه برابر و هم اندازه و با همان رنگ های ناب تصویر می شوند ۱۷۵ ) بر این اساس در هنر اسلامی ورای از جهان ماده باید در جستجوی حقیقتی عمیق تر :۱۳۸۳ برآمد. موضوعیت هنر اسلامی نمایاندن حقیقت عالم امکان و جلوه های متکثر ذات اقدس حق تعالی است. اما آیا در نظر سالکان این وادی غیر حق وجود دارد که ایشان درصدد نمایاندن جلوه ای از پرتو بی کران آن برآید؟ عرفان اسلامی برای آنچه که در عالم محسوس به رویت حواس ما حق تعبیر از آن وحدت نهائی » : درمی آیند بهره ای خاص از ذات اقدس وجود مطلق را قایل است ۶ : صمد موحد، ۱۳۸۶ ) « و حقیقت ناشناخته ای است که جان جهان است و در همهء هستی هست جهان هستی طبق مراتب تحول پیش رونده ای از تجلی ذات الهی پدید می آید و چون » (۵۸ « ظهور و بروز وحدت بسیط نا متعین به صورت های گوناگون » تجلی در این معنی چیزی جز نیست بنابراین می توان گفت که آفرینش، به هستی آمدن و ایجاد از عدمِ محض نیست بلکه پدیدار گشتن و نمایان کردن است؛ بلکه هستی، یک قسم شدنِ همیشگی است؛ چرا که معنی خلقت، تجلی حق است که دائمی است و در آن تکرار نیست: نشود نور زآفتاب جدا کی شود فیض منقطع ز خدا کیست آخر کسی که بتواند که ز ذات اقتضا بگرداند به حسب » و ممکنات « ظهور حق است در صور مظاهر ممکنات » مقصود از آفرینش به امداد وجودیِ نَفَس » هر لحظه دگرگون می شوند و از میان می روند و دوباره « اقتضای ذاتی از بطون به » لباس هستی می پوشند و پایدار جلوه می کنند. جهان هستی در هر لحظه « رحمانی ۶۱ و ۶۲ ) این اصل، اساس : صمد موحد، ۱۳۸۶ ) « ظهور می آید و دوباره از ظهور به بطون می رود آفرینش هنری هنرمند مسلمان را تشکیل می دهد پس وی چگونه می تواند صورتگری محسوسات پیرامون خود را فعلی ارزشمند و قابل بداند؟ تصویرگری طبیعتگرایانۀ آنچه که همواره در حال دگرگونی و "خلق مدام" است در نظر وی عملی بیهوده و غیر قابل انجام می نماید. از طرفی بازنمایی آنچه که خود انعکاس و پرتویی از نور مطلق است برای وی به هیچ وجه تعریف شده نیست. او در نگرش خود به هستی دست به جستجو و یافتن مبدأ اصلی هرچیز می زند، در پس هر رنگ و نقشی مثال مطلوب خود را می طلبد. از این رو در آفریده های هنری خود نه تنها در پی نمایاندن صور و الوان طبیعی نیست، بلکه همیشه تلاش کرده است که از پوستۀ ظاهری شکل، نقش، ترکیب و رنگ اشیاء بگذرد و به ماهیت آنها نفوذ کند. اهمیت مبحث نور اشیأ در این عالم یا از خود نور منتشر می کنند و به واسطۀ نور خود دیده میشوند – مانند خورشید، شیشۀ گداخته، رشتۀ لامپ و فلز مذاب – و یا به واسطۀ نوری که بر اثر تابش به سطح خارجی آنها به چشم انسان می رسد دیده می شوند. بر این اساس هر شیء غیر نورانی در مواجه با تابش نور قسمتی از آن را جذب می کند که به انرژی گرمایی تبدیل می شود، قسمتی را از خود عبور می دهد و قسمت دیگر را منعکس می کند که موجب رؤیت آن می شود. اما جدای از فرایند علمی نور در طبیعت، مفهوم و ماهیت نور همواره مورد توجه بشر بوده است. نور در ادیان و مذاهب مورد احترام و تقدس بوده است. در دین زرتشت، تفسیر هستی، » فرشته شناسی و تقدس آتش بر مبنای نور است. در دین یهود، اولین مخلوق خدا، نور است و در و یا خدا و نور و یا پدر نورهاست و در نور ساکن « نور » و « کلمه » ،( مسیحیت، عیسی مسیح (ع است. در اسلام نیز بر معنویت نور تأکید شده است. همچنین نور در عرفان و تصوف با تأسی از یعنی وجود ظاهر « الظاهر » قرآن، اسمی از اسماء الهی دانسته شده و عبارت از تجلی حق به اسم ٧ در تمام موجودات و گاه بر هر چه که پنهان را آشکار می کند از علوم لدنی، و اردات الهی که ماسوی الله را از دل بیرون می کند، اطلاق می شود. نور در نثر و نظم در ادبیات فارسی به انحاء (۳۸ : سیما نوربخش، ۱۳۸۳ ) «. گوناگون بکار رفته است نور، مترادف ضیاء و ضوء و روشنایی است. در لغت و در اصطلاح علوم نور و » : معنای نور ضوء اندکی متفاوتند. ضوء، "نورِ ذاتی شئ" مضئ و کیفیتی است که کمال بالذات شئِ شفاف- از آن جهت که آن شئ شفاف است- محسوب می شود. اما نور از غیر خود مستفاد شده و کیفیتی : سیما نوربخش، ۱۳۸۳ ) «. است که جسم غیر شفاف از آن بهره مند شده و شفاف بالفعل می گردد (۴۰-۳۹ نور در قرآن و حدیث دارد. در این کتاب آسمانی چهل و سه بار کلمهء نور و « نور » قرآن سوره ای به نام » بیست و سه بار کلمه ظلمت آمده است. نیز این دو کلمه یازده بار در کنار یکدیگر مطرح شده است. به صورت جمع آمده و معانی آنها در موارد « ظلمات » در همه موارد به صورت مفرد و « نور » مختلف متفاوت است. برای نمونه گاه مساوی و معادل تورات و انجیل و عدیل هدایت است و گاه نور و ظلمات، به معنای بینایی و کوری بکار رفته است. گاه مساوی با پیامبر (ص)، دین حق و راه راست و کتاب آسمانی و قرآن آمده است. گاه نیز به معنای اجر و پاداش بکار رفته و گاه منظور نورِ حسی است. نور در برخی آیات کنایه از ایمان و رهبر و راهنماست و ظلمات، کنایه از کفر و راه (۴۱ -۴۰ : سیما نوربخش، ۱۳۸۳ ) «. باطل و گمراهی است اَلحمدلله الذی خَلَقَ السموات و الأرض و جعلَ » : خداوند در آغاز سوره انعام می فرماید » طبرسی (متوفی ۵۴۸ ) از سندی نقل کرده که ظلمات و نور بر شب و روز اطلاق « الظمات و النور می شود و یا به نظر قتاده، بر جهنم و بهشت اطلاق می شود. در تفسیر منسوب به ابن عربی این آیه] ظهور کمالات و صفات جمال و جلالِ خداوند بر مظاهرِ ]» : (متوفی ۶۳۸ ) آمده است تفاصیلِ موجودات است. او کمال مطلق بوده و حمد مطلق، مخصوص ذات اوست که جامع صفات و در این تفسیر، سماوات، عالم ارواح است و ارض، عالم جسم دانسته شده است. خداوند «. اسماء است در عالم جسم، مراتب ظلمات را که حجاب های ظلمانی ذات اوست، انشاء کرده و در عالم ارواح نیز «. نورِ علم و ادراک را مقرر کرده است. ملاصدرا دنیا را ظلمت و آخرت را عالم نور دانسته است (۴۱ : (سیما نوربخش، ۱۳۸۳ نمونه دیگر، آیهء نور است که در ابتدای متن مقاله آورده شده است. در این آیه پنج » بار کلمه نور تکرار شده و بیشتر کلمات آن مانند مشکوه، مصباح، زجاجه، کوکب، دری، شجرهء مبارکه زیتون، یضئ، نار و یهدی است که از حیث تأویلی و معناشناسی با نور مرتبط اند. این آیه سیما ) «. مورد توجه بسیاری از حکیمان و عارفان بوده و تفسیر و تأویل های بسیاری از آن کرده اند (۴۳ -۴۲ : نوربخش، ۱۳۸۳ ٨ نور در احادیث به معانی مختلف مطرح شده است. قرآن و پیامبران بطور اعم و پیامبر » اکرم(ص) بطور اخص ائمه اطهار علیهم السلام، ایمان و هدایت و .... را با لفظ نور توصیف کرده اند. ان لله سبعین حجاباً من نور و ظلمه لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل من ادرکه » حدیث خداوند هفتاد حجاب از نور و ظلمت دارد و چون پرده ها برگیرد، شکوه ذاتش دیده هر " :« بصره بیننده را بسوزاند" به حدیث نور مشهور است و سهروردی به این حدیث استناد کرده است. غزالی «. در مشکوه الانوار اصناف محجوبان از انوار الهی را بر شمرده و واصلان به نور را توصیف کرده است (۴۷ : (سیما نوربخش، ۱۳۸۳ نور در حکمت سهروردی از آنجایی که نور در شریعت اسلام جایگاه متعالی و نمایانی دارد اندیشمندان مسلمان ایرانی توجه ویژه ای به آن داشته اند و در جای جای رساله ها و آراء خود از آن سخن گفته اند، البته نباید جایگاه تاریخی نور در بین ادیان باستانی ایرنیان و تاثیرگذاری آن در حافظۀ تاریخی است و « خورنگه » در اوستا، نام این واژه » . متفکرین پس از اسلام این مرز و بوم را نیز فراموش کرد در یشت نوزدهم تکرار شده است. به موجب اوستا، " فر" نیرویی است که از سوی خداوند به صورت شعاع های نور و یا صوری دیگر در صورت قابلیت و خواست اهدا می گردد و موجب نیرومند (۶ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. شدن و ترقی و تعالی دارندگانش می گردد با توجه به اشارات فراوان به منزلت متعالی نور که در قرآن و حدیث یادآور شده است، متشرعان و علمای طراز اول تاریخ ایران برای مفهوم نور در زندگی روزمره مسلمین جایگاه والایی درنظر گرفته اند. علاءالدولۀ سمنانی عارف قرن هشتم (متوفی ۷۲۶ هجری قمری) این جایگاه ویژه هر عضوی را از اعضای سالک نوری است » ؛ را در حیات سالک متدین اینگونه بیان می کند مخصوص و هر طاعتی را از طاعتها نوری است؛ وضو را نوری است عظیم، که خلوت تاریک را روشن گرداند، و آن نور به قرص آفتاب ماند که در برابر پیشانی سالک ظاهر گردد و انوار او صافیتر، و از (۳۱۰-۳۰۸ : علاءالدوله سمنانی، ۱۳۸۳ ) « . کسوت لونی [رنگی] بیرون آمده در فلسفۀ اسلامی، فارابی، ابن سینا و غزالی بیش از دیگران به نور اندیشیده اما هیچ » یک به اندازه سهروردی این معنا را به کار نبرده و هیچ یک از آثار او از این اندیشه خالی نیست. به نظر سهروردی تمام مراتب هستی و درجات معرفت و آغاز و انجام عالم و سعادت و نیکبختی انسان جزو تطورات نور است و همۀ انوار، تجلی نورالأنوار است. هر نوری، نور نازل تر از خود را پدیدار می کند و سراسر جهان برآمده از نور و متقّوم از نور است. سهروردی این نظام نوری را در تمامی پیکره اندیشه و حکمت خود جاری کرد و در عین حال با انتخاب نور به عنوان اساس فلسفهء خویش میان نو افلاطونیان و عقول و مفارقت یونانی و « صدور و فیضِ » افلاطون و « خیر اعلیِ » اندیشه امشاسپندان و ایزدان و فرشته شناسی ایرانی و بحث ملائکه در اسلام، اشراق و کشف و شهود او با همه آنها قابل انطباق « حکمت نوریۀ » عرفان و تصوف و آیات و روایات جمع کرد بطوری که ٩ یا « خره » شیخ اشراق با ذکر و تبیین معنای بلندی چون » (۳۹ : است. (سیما نوربخش، ۱۳۸۳ که از اساسی ترین بخش های فلسفۀ او (به ویژه در مورد انسان نورانی ) به شمار می رود، « فره » خره نوری است که ذات الهی ساطع می شود و » گشود. از دیدگاه او « فلسفۀ نور » باب جدیدی در (۵ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. بدان بعضی از مردم بر بعضی دیگر برتری می یابند وجود، مهمترین مسألۀ فیلسوف است. در حکمت سهروردی این اهمیت به نور » اختصاص یافته است. در این حکمت، نور بی نیاز از تعریف و ظاهرتر از هر چیز بوده و ذاتاً ظاهر و ۵۶ ) با توجه به اشاراتی که خداوند متعال به نور : سیما نوربخش، ۱۳۸۳ ) «. ظاهر کننده غیر است در قرآن دارد و تأکید کلام الله به این مسأله، جای تعجب ندارد که مبنای اساسی و بنیان وجود در نور در حکمت سهروردی، » . نظر این اندیشمند بزرگ ایرانی به نورِ حق تعالی اختصاص یافته است بدیهی و بی نیاز از تعریف است و شئِ بی نیاز از تعریف و شرح، ظاهر است و در جهان هستی چیزی ظاهر و روشن تر از نور نیست. بنابراین هیچ چیز به اندازه نور بی نیاز از تعریف نیست. حقیقت، نور بسیط است و جنس و فصل و حد و معرِّف ندارد زیرا معرِّف باید ظاهرتر از معرَّف باشد و همان گونه که بیان شد چیزی ظاهرتر از آنچه حقیقتش عین ظهور است وجود ندارد. نور تنها به (۴۸ : سیما نوربخش، ۱۳۸۳ ) «. خود ظاهر است و سایر اشیاء نیز در پرتو ظهور آن ظاهر می شوند در نزد سهروردی همانند تشعش جاودانی نورالانوار است در میان « نور جلال » خره یا » (۶ -۵ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. تمامی عالم، سالک باید بتواند این نور را دریابد جایگاه نور در فرهنگ ایرانی و هنرهای اسلامی ای می داند که در پیرامون کائنات و موجودات « هاله » هانری کربن این نور را همان » نوری که بر گرد مخلوقات اهورامزدا هاله افکنده است. » : متعلق به عالم نور و اشراق موجود است همچنین این همان نور ساطع از عالم قدس است که اکسیر معرفت و قدرت و فضیلت تلقی می شود و سرچشمه این انوار که سهرودی از آن ها سخن می گوید به طور قطع همان امری است که به نحو خاص و مختص در اصطلاح خره بنا بر آیین مزدیسنا مندرج است. همچنان که ذکر شد، حضور این معنا در فرهنگ ایرانی، هالۀ نورانی یاد شده را اصلی ترین مشخصۀ قدیسین و اولیا در نگارگری ایرانی از یک سو و نقوش هندسی انتزاعی در دیگر سو قرار داد. شاید اولین نمونه از حضور « نسخه ای از رساله خطی منسوب به جالینوس » انسانی نورانی و هاله نورانی اش در نگارگری ایرانی مربوط به مکتب نگارگری سلجوقی است که تمامی شخصیت های موجود در تصویر، دارای هاله ای در « الله نور السموات و الارض » نورانی اند. شباهت فوق العاده مفهوم نور در فرهنگ زرتشتی با فرهنگ اسلامی، هالۀ نوری (که اینک به صورت شعله ای فروزان در آمده بود) را در اطراف صورت فرار » مربوط به مکتب شیراز یا « ابراهیم در میان آتش » پیامبران و اولیا قرار داد. (نمونه آن تصویر (۸-۶ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «(. اثر کمال الدین بهزاد « یوسف از زلیخا ١٠ این برداشت از مفهوم نور و نگرش به سرچشمۀ فیضان پرتو نور حق بر عالم امکان را چگونه می توان با نور طبیعت گرایان هلندی قرن هفدهم میلادی و یا امپرسیونیست های فرانسوی قرن نوزدهم یکی دانست! پرداختن وهم انگیز و هراس آور رمانتیکهای آلمانی به نورپردازی صحنه های طبیعت چگونه می تواند تجلی انوار حقیقت مطلق بر پهنۀ هستی را نمایان می سازد! اینچنین است که نور در نگارگری ایرانی- اسلامی نه تنها به مانند نقاشی غربی از یک سو وارد تابلو نمی شود بلکه حتی چون نقاشی شرق دور نیز از چند جهت و یا جهتی نامعلوم بر اثر نمی تابد، بلکه از جای جایِ اثر منتشر می شود. هر سطح دارای نور و سرچشمۀ نور است چراکه هر جزیی از طبیعت در نگاگری ایرانی اعتقاد بر » . مخلوق به دست هنرمند ایرانی جلوه ای از پرتو نور حق تعالی است این است که این هنر نسبت ذاتی با معنا یافته و زبان و فرم خود را از همان معنا اخذ کرده است. این دعوی دلیلی ساده دارد: فرم و رنگ در این هنر به واقعیت های عالم برون وفادار نیستند و کوه و دشت در این تماشاگه راز، رنگ هایی متفاوت با عالم عین دارند پرسپکتیو در این آثار همچون نگارگری چینی عمودی است ۱ نه عمقی و همچون جریان نور در ظهور شعاع هایی عمودی از آسمان جریان یافتن معنایی را از عالم عرش به دنیای فرش روایت می کند و نیز نگاهی را که از عالم فرش به بی نهایت عرش بالا می برد. رنگ در این نگارگری با عدم پیروی از اصل انطباق یا (۱۱-۱۰ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. واقع، روایتگر عالمی دیگر و جهانی فراتر می شود اما تجلی هالۀ نورانی تنها خاص تصویر اولیا نبود، بلکه در تصویرگری نقوش هندسی » شمسه نوعی طرح ستاره ای و یا خورشید » . متجلی می گردید « شمسه » انتزاعی نیز به صورت مانند و نزدیک به دایره در هنرهای تزیینی مثل کاشی کاری، گچ بری، نجاری، کتابت و امثال آن ۸) پرداختن نمادین به نور و جایگاه محوری آن در گره چینی و : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. ها است هندسۀ زیربنایی هنرهای تزیینی اسلامی به خوبی مشاهده می شود؛ ترکیب بندی های متکثر، منتشر و زاینده آلات گره چینی که از شمۀ مرکزی که در اکثر مواقع "اُم الگره" نیز می باشد شروع شده و به کل فضای "قاب گره" منتشر می شود که این مسأله خود از صفات نور و حضور همواره آن در هنرهای اسلامی است. و یا در بطن ترکیب بندی سطوح پوشیده از اسلیمی های ایرانی به عنوان مثال در مرکز سقف » مخصوصاًٌ بدنۀ گنبدها این پرتو افکنی به خوبی مشاهده می شود بی نظیر شیخ لطف الله (در اصفهان) و نیز نقطۀ مرکزی تزیینات مقرنس ها هم ایشان (معماران ایرانی) به خورشیدی نیم طاق ها با گنبدچه های صوفگون که در تیزه طاق قرار می گیرد و کانون نوری است که بیشتر طاسه های مقرنس ستاره گون از تشعش آن حاصل شده است شمسه می نقش نور در معماری اسلامی تاکید بسیار گسترده بر اصل » (۹ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) « . گویند ۱ البته پرداختن به مسألۀ پرسپکتیو در هنر های ایرانی – اسلامی مجالی جداگانه و گسترده می طلبد، لذا آنچه مسلم است نظام پرسپکتیو در نگارگری ایرانی بسیار متفاوت از آثار نقاشی چینی است، حال آنکه در این رابطه قرابتهایی نیز با هم دارند. نگارنده ١١ تجلی است، اگر در معماری مسیحی و بودایی به دلیل اعتقاد به تجسد (صورت کالبد یافتن خدا) تن بودا یا عیسی تجلی می شود، در اسلام به دلیل حضور مطلق اصل تجلی، « استوپا » و « کلیسا » یعنی « او» معماری اسلامی در اندیشه کاربرد طرح ها و موادی است که مهم ترین مظهر تجلی را بازتاب دهند، زیرا کارکرد ایده وماده در این جهان بینی، کارکرد انعکاس است نه اصالت. « نور » الله » : باید نماد جلوه گری نور مطلق آسمان ها و زمین یعنی تنها وجود حقیقی باشد « بنا » بنابراین نور المسوات و الارض... نور در تجلی خود در معماری همچون نمادی از وجود و عقل الهی و چون جوهری معنوی است که به درون غلظت ماده نفوذ می کند و آن را تبدیل به صورتی شریف و » شایسته می سازد که مناسب محل زندگی نفس آدمی است، نفسی که جوهرش در عین حال ریشه نقش نور شفاف کردن ماده و کاستن از صعوبت و سردی معماری مقدس است تا «. در عالم نور دارد : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. همچون قلب، مأمن و پناهگاهی برای روح گرفتار آمده در قلب ماده باشد (۴۷ از دیگر اجزای تزیین معماری اسلامی که نمایانگر نزول نور آسمانی بر گستره عالم خاکی « مقرنس تمثیلی از فیضیان نور در عالم مخلوق خداوند » ؛ است می توان به مقرنس اشاره کرد حسن ) «. است که چون چلچراغ بر سر جان نمازگزاران، نور رحمت و معنا و معنویت می گستراند ۳۸ ) فرم کلی و تابان مقرنس که از سمت آسمان به پایین تابیده می شود به خوبی : بلخاری، ۱۳۸۴ در سردر ورودی مساجد و عبادتگاههای مسلمین تعبیه شده است تا مراجعه کنندگان را از همان بدو ورود در پرتو انوار معنوی به داخل مشایعت کند. ماهیت رنگ در عرفان اسلامی رنگ در طبیعت همیشه بستگی به نور دارد. در مبحث رنگ بیان شد که هر نوری در طبیعت بر اساس طول موج خود دارای رنگی است. اشیاء مریی یا نور منتشر می کنند که به واسطۀ نور خود به رنگی دیده می شوند و یا قسمتی از نور تابیده شده به خود را منعکس می کنند که باز به واسطۀ طول موج نوری که بازتابانده اند به رنگی دیده می شوند. نور خورشید که در طول روز بر پهنه زمین گسترده است نوری سفید است اما به واسطۀ تفاوت سطوح خارجی اشیاء در جذب و رنگ » . بازتاباندن نور به رنگهای بی شماری که پیرامون خود مشاهده می کنیم بازنموده می شود در جهان محسوس همنشین بی بدیل نور است و بلکه صورت متکثر نور واحد، زیرا تجزیه که یک امر کاملا مادی و مربوط به عالم مرکبات است تجسم طیف های نوری را به صورت رنگ سبب می شود. بدین ترتیب رنگ با تجزیه نور شکل گرفته، نمادین ترین تمثیل در تجلی کثرت در وحدت را می سازد، زیرا از یک سو رنگ همان نور است (وحدت) و از دیگر سو نور – بنا به تجزیه – تجلیات مختلف متلونی می یابد (کثرت). به دیگر سخن، ذات متعالی، مجرد و بی رنگ نور که خود نماد کامل وحدت است با رنگ تجسم می یابد و خود تجلی و تجسم متلون بی رنگی می شود. این عجب کاین رنگ از بی رنگ خاست ١٢ : ح. بلخاری، ۱۳۸۴ ) «( رنگ با بی رنگ چون در جنگ خاست (مثنوی: دفتر اول، ۲۴۷۴ (۴۹-۴۸ این بیت مولانا به خوبی اصل فیزیکی به وجود آمدن رنگهای مختلف از رنگ سفید را بیان می کند. می دانیم که سفید و سیاه دارای فام رنگی نیستند بلکه تنها به واسطۀ بهره مندی از روشنایی و یا عدم برخورداری از آن دیده می شوند. مولانا به زیبایی در جایی دیگر از مثنوی در دفتر نخست مفاهیم علمی نور و رنگ و ارتباط آنها با هم را اینگونه بیان می کند: کی ببینی سرخ و سبز و فور ۱ را تا نبینی پیش از این سه نور را لیک چون در رنگ گم شد هوش تو شد ز نور آن رنگها روپوش تو چونک شب آن رنگها مستور بود پس بدیدی دید رنگ از نور بود نیست دید رنگ بی نور برون همچنین رنگ خیال اندرون این برون از آفتاب و از سها واندرون از عکس انوار علی نورِ نورِ چشم، خود نور دل است نور چشم از نور دلها حاصل است باز نورِ نورِ دل، نورِ خداست کو زِ نور عقل و حس پاک و جداست شب نبد نوری ندیدی رنگ را پس به زد نور پیدا شد ترا دیدن نور است آنگه دید رنگ وین به ضد نور دانی بی درنگ رنج و غم را حق پی آن آفرید تا بدین ضد خوش دلی آید پدید پس نهانی ها به ضد پیدا شود چونکه حق را نیست ضد، پنهان بود که نظر بر رنگ بود آنگه به رنگ ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ ۲ پس به ضد نور دانستی تو نور ضد، ضد را می نماید در صدور نور حق را نیست ضدی در وجود تا به ضد، او را توان پیدا نمود لا جرم ابصارنا لا تدرکوا و هو یدرک بین تو از موسی و هو در این ابیات پس از این که مولانا وجود رنگ را منوط به وجود نور می داند بلافاصله این متأسفانه انسان رنگ را می بیند و متوجه نور نمی شود. همینطور » : نکته را متذکر می شود که : کریم زمانی، ۱۳۸۴ ) «. آدمیان چنان در بند ممکنات هستند که "وجوبِ واجب" را در نمی یابند ۳۸۰ ) پس از آن هوشیارانه از بیان بدیهیات و اصول طبیعی نور فراتر می رود و بیان می کند: همانگونه که رنگهای جهان ماده به واسطۀ نور برون مشاهده می شوند، رنگ خیال اندرون نیز به واسطۀ نور دل دیده می شود و حتی برتر از این، "نورِ نورِ چشم خود نور دل است" که "باز نورِ نورِ دل نور خداست"، نوری که بری از دریافت عقلی و حسی است. (۳۷۹ : ۱ فور: بور؛ سرخ کمرنگ (کریم زمانی، ۱۳۸۴ ۲ تشخیص رومیان سفید پوست در مقابل زنگیان سیاه پوست ١٣ مولانا در ضمن بیان رابطۀ نور و رنگ دراین ابیات باظرافتی که خاص خود اوست به بیان کیفیت نور مقدس الهی می پردازد. پیش از این وی اشاره کرده بود که مشاهده رنگ وابسطه به نور است و این مساله ناشی از قانون کلی اضداد است که هرچیزی در مقابله با ضد خود به خوبی قابل شناسایی است. همانگونه که پی بردن به عدم وجود نور (= ظلمت) در تقابل با آگاهی از وجود نور قابل تصور است، پس برای درک هرچیزی توسط بشر وجود ضد آن ضروری می نماید. اما "نور حق را نیست ضدی در وجود" و از این رو بشر را یارای درک این نور نیست. برخورداری و بهره هرکسی از نور حق تعالی نزد عارف مسلمان بستگی به صفای درون در عرفان اسلامی و به ویژه عرفان ابن عربی، حق به نوری بی رنگ تشبیه می شود » : خود وی دارد ظهور حق در صور موجودات بر حسب مقتضای طبیعت این صور » : و خلق به آبگینه ای رنگین است، همانگونه که نور وقتی از پشت شیشه ای سبز دیده می شود سبز رنگ و از پشت شیشه ای قرمز، قرمز رنگ و جز آن ... بنابراین نور همان حق یا ذات الهی است و آبگینه عالم است و رنگ ها صورت های گونه گون هستی اند. ذات الهی بی رنگ است یعنی فی نفسه صفات و ویژگی ها و نسبت هایی ندارد اما وقتی از خلال موجوداتی که این اوصاف را دارند به او نظر می شود، این ضرب مثال لحقیقتک » : صفات، ویژگی ها و نسبت ها را ظاهر می کند. به همین معنا است سخن او یعنی نور رنگارنگ را برایت گفتیم تا مثالی زده باشیم روشنگر (نسبت) حقیقت تو با « بربک (۵۰-۴۹ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. پروردگارت رنگ در قرآن مجید خداوند متعال در قرآن مجید رنگارنگ قرار دادن مخلوقات را نشانه ای از آیات الهی برای قرآن ) « و ما ذَرأَ لکم فی الارض مختلفاً الوانه انَّ فی ذلک لآیه لقومٍ یذّکّرون » ؛ اهل ذکر دانسته اند مجید، نحل: آیۀ ۱۳ ) در قرآن دو کلمه به معنای رنگ به کار رفته است؛ یکی لون و دیگری صبغه که معنای نخست به صورت جمع به کار می رود و مقصود از رنگارنگی و انواع رنگهای طبیعت است. صبغه الله و من احسن من الله » ؛ اما در جایی که از صبغه استفاده می شود مقصود رنگ خداست صبغه و نحن له عابدون : این رنگ خداست و رنگ چه کسی از رنگ خدا بهتر است؟ ما پرستندگان بقره / ۱۲۸ ) این مفهوم رنگ الهی را چنانچه بخواهیم تجسم کنیم باید به دنبال ) «. او هستیم تجسم نور الهی برآییم و هر آینه که بشر را یارای درک نور خدا بود به شناخت رنگ خدا نیز نایل اینجا خداوند از رنگ به معنی » . گردد و از شعر مولانا دریافتیم که هرگز این اتفاق حادث نمی گردد مطلق آن سخن می فرماید و نه از لون که یک رنگ خاص است. از طرف دیگر رنگ را وسیلۀ وحدت برگزیده است. رنگ خدا چیست؟ خدایی شدن و حق را پرستش کردن یعنی ویژگی های خاصی را پذیرفتن که همه را با تمام طینت های گوناگون و خلقت های متفاوت در یک مجموعۀ همگون گرد می آورد، همانند رنگ یکدست که تمام بخش ها و ذرات یک فضای نا همگن و بسیار متفاوت را یکی کند. خداوند اینجا رنگ را استعاره برای حکومت جهانی واحد اسلامی – الهی ١۴ برگزیده است. بنابراین اثری که در هماهنگی رنگی ساخته شود، اثری است گویای توحید و (۷۸۸ : حبیب الله آیت الهی، ۱۳۶۴ ) «. یگانگی تمایز شدیدی که در رنگ ها مایۀ شعف ماست، در وحدت محو نمی شود، بلکه برعکس » این تمایزها باید در وحدت و فقط در وحدت دیده شوند، فقط در آنجا و در کمال تفاوتشان. علاوه بر این، این آموزه در خود رمز هم پنهان است، زیرا دیدن یک رنگ در ناب ترین و بهترین حالتش، چنان که گاهی در گلی دیده می شود، دیدن نقشی است از مطلق که این معنا را مسلم می کند که شهود بهجت آفرین در عالی ترین مرتبه اش حتی در یک تجربهء زیبایی شناختی جزئی هم ناگریز ،« و إن من شئٍ الّا یسبح بحمده » : از آشکار کردن مبدأ سرمدی است. هنگامی که قرآن می فرماید اگر این تنها یک » : این سخن به ما اجازه می دهد وقتی رنگی را می بینیم تنها یا با دیگران بگوییم هشدار که زیبایی » : رنگ ها از منشأ عالی خود این پیغام را با خود دارند .«! سایه باشد، فتبارک الله : ۱ (مارتین لینگر، ۱۳۸۶ «. بی کران را با نقصان درک ذهنی تان در شناخت یگانگی من نسنجید (۲۷۸ حاصل کلام جایگاه سمبلیک و ارزش محتوایی نور و رنگ در هنر اسلامی به مراتب بیشتر از ارزش بصری آن است. در این حوزه هنری با این که اصول زیبایی شناسی ویژه و مدونی جهت آرایش عناصر تصویری در سطح اثر به کار رفته است و همین نظام بصری مستحکم می باشد که حیرت شرق شناسان و متخصصان هنر اسلامی را به خود جلب کرده است، به نظر می رسد که مبانی و به » اعتقادی و کاربرد رمزگونۀ اجزاء ترکیب در درجۀ اول اهمیت قرار دارد؛ از جمله نور و رنگ رنگ ها تبدیل به شاخصی می گردند برای عارف تا بدان وسیله » تعبیر هنری کُربن در عرفان ایرانی مقام نورانی – عرفانی خویش را به داوری گیرد. او فراسوی زمان است و تنها عالم رنگ جهت دهنده سیر و سلوک اوست. عارف پس از ریاضتی سخت به توازنی دست می یابد و از راه روش های (۵۱ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. کیمیایی، بسط و قبض و انعقاد و انحلال، نفس او دگرگونه می شود حتی برخی این رویکرد نمادین و پرداختن معنوی هنرمند اسلامی به نور و رنگ تصویر را در سطح نور، نماد جریان وجود در پیکره مراتب است (قوس » ؛ بالاترین مراتب سلوک معنوی قرار می دهند نزول) و رنگ نماد بازگشت به روشنایی جاری در ذات نور (قوس صعود) در فرآیند تعین از اول تا آخر بود که جهان ظاهر گردانده شد و تنها بازگشت از آخر به اول، آدمی قادر به یافتن باطن است. رنگ در حد تجسمی از بی رنگ به مدد همین روشنی اش وسیله ای می گردد برای انسان سنتی تا (۵۱ -۵۰ : حسن بلخاری، ۱۳۸۴ ) «. به مقام جمع رسد بنابراین، هنر ایرانی – اسلامی که در سابقۀ تاریخی خود در علم و عرفان، صاحب چنین منابع و مراجعی بوده است، عجیب نیست اگر جهانی را به تحسین و تمجید خود وامی دارد و روح -۱ اسراء، آیۀ ۴۴ ١۵ را در هزار توی اسرار درونی خود به مساعی عارفانه بر می انگیزد. هدف اصلی در هنر اسلامی متجلی کردن انوار ذات حق تعالی بر پهنۀ هستی است و چه کارماده ای در این راستا بهتر از نور و رنگ که در منابع شریعت اسلام به خوبی تشریح شده است و به وسیلۀ عارفان و متفکران اسلامی به زیبایی تبیین شده اند. فهرست منابع - قرآن مجید، ۱۳۷۸ ، مترجم الهی قمشه ای، چاپ دوم، قم: انتشارات فاطمه الزهرا سلام الله علیها. - آیت اللهی، حبیب الله، ۱۳۶۴ ، هنر چیست؟، تهران: نشر رجاء - بلخاری، حسن. ۱۳۸۴ ، تجلی نور و رنگ در هنر های ایرانی – اسلامی، تهران: انتشارات سوره مهر. - حسینی. سید رضا. ۱۳۸۳ ، بررسی مفهوم و معنویت در نقش و نگاره های نقاشی ایرانی، پایان نامه کارشناسی ارشد پژوهش هنر، استاد راهنما محمد مددپور، دانشگاه شاهد. - دهقان، مصطفی. ۱۳۸۶ ، جام نو و می کهن، مقالۀ "معانی رمزی سه گانۀ رنگهای اصلی"، ۲۸۱ ، چاپ دوم، تهران: انتشارات – مارتین لینگر، مترجم محسن قائم مقامی، صفحات ۲۶۱ موسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی. - دهقان، مصطفی. ۱۳۸۶ ، جام نو و می کهن، مقالۀ " نکته ای در حقیقت، خوبی و زیبایی" ۴۱۷ چاپ دوم، تهران: انتشارات موسسۀ - لرد نورثبورن، مترجم ایرج داداشی، صفحات ۴۰۷ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی. - زمانی، کریم. ۱۳۸۴ ، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر اول، چاپ شانزدهم، تهران: انتشارات اطلاعات. - شیخ محمود شبستری. ۱۳۸۶ ، گلشن راز، به تصحیح صمد موحد، چاپ دوم، تهران: انتشارات طهوری. ۳۱۱ ، به اهتمام - - علاء الدوله سمنانی. ۱۳۸۳ ، مصنفات فارسی، "رسالۀ نوریه"، صفحات ۳۰۱ نجیب مایل هروی، چاپ دوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. - مولوی، جلال الدین محمد. ۱۳۵۷ ، مثنوی معنوی، مصحح رینولد الین نیکلسون، چاپ پنجم، تهران: انتشارات امیر کبیر. - نوربخش، سیما. ۱۳۸۴ ، نور در حکمت سهروردی، چاپ دوم، تهران، انتشارات سعید محبی.

جوان و موسیقی

جوان و موسیقی

جوان و موسیقی

عناوین مرتبط