نویسنده: احمدرضا یزدانی مقدم در نوشته حاضر، پرسش ما این است که «آیا می توان یک فلسفه تاریخ مستفاد از سنت فلسفی قرآنی اسلامی داشت؟» و به طور مشخص «آیا می توان این فلسفه تاریخی را از اندیشه فلسفی قرآنی حضرت علامه طباطبایی، در آثار فلسفی و تفسیری ایشان استنتاج کرد؟»(۱) الف. مبانی فلسفی تاریخ به معنای تحول و حرکت جامعه است و زمانی می توانیم از تاریخ یا فلسفه تاریخ سخن بگوییم که پیش از آن، برای جامعه هویت مستقل و واحدی قائل باشیم و اگر بگوییم جامعه ای در کار نیست و آنچه هست، تنها فرد است، آنگاه تاریخ، به معنای تحول «حرکت جامعه» در کار نخواهد بود و فلسفه تاریخ نیز منتفی است. حال می خواهیم ببینیم که آیا در سنت فلسفی خودمان و به طور مشخص، در اندیشه فلسفی علامه طباطبایی، می توان مبنایی فلسفی و نظری یافت که بتواند، بنیاد تفکر جامعه شناختی و فلسفه تاریخی قرار گیرد یا خیر(۲). آشنایان با این مباحث می دانند که برخی، هر گونه تفکر جامعه شناختی در سنت فلسفی اسلامی را نفی و بنیان های نظری و فلسفی سنتی را از درکِ حقیقت و شخصیت مستقل جامعه و حتی توجه به آن عقیم دانسته اند. بنابراین، موضوع قابل توجه، با اهمیت و تعیین کننده است و تاکنون به خصوص از حیث نظری و فلسفی، کمتر به آن پرداخته شده است. علامه طباطبایی در مقاله دوازدهم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، بحثی در باب وحدت و کثرت دارد که چنان که خواهیم دید، این بحث و نتایج آن در این مقاله محصور نمانده، بلکه در دیگر مباحث فلسفی ایشان، از جمله در مقالات دهم و ششم همان کتاب و به طور وسیع، در تفسیر شریف المیزان به کار گرفته شده است. بنابراین نخست این دو مفهوم را از دیدگاه فلسفی علامه طباطبایی مورد بررسی قرار می دهیم. یکم. وحدت و کثرت از نظر علامه طباطبایی، ما با رسیدگی به ادراکات و افکار خود، تصدیق می کنیم که «پدیده های بسیاری در جهان هست» و نیز تصدیق می کنیم که همان بسیار یا کثیر، از یکی ها یا آحاد پیدا شده است. بنابراین، مفهوم وحدت و کثرت را ادراک و تصدیق می کنیم که این دو مفهوم در خارج مصداق دارند و موجودند(۳). سپس در بحث از انقسامات وحدت و کثرت متذکر می گردد که «واحد یا از اجزای مختلفه مرکب است؛ یعنی کثرتی از غیر جهت وحدت دارد؛ مانند یک نوزاد انسان یا مرکب از کثرت نیست».(۴) بنابراین در تبیین فلسفی علامه طباطبایی امر واحد، ممکن است مرکب از کثرت باشد یا اینکه مرکب از کثرت نباشد و چنانچه از کثرت فراهم آمده باشد، وجود این کثرت به وحدت امر واحد صدمه نمی زند، زیرا وحدت امر واحد از جهتی دیگر و متفاوت با جهت کثرت در آن است. چنین تحلیلی اجازه می دهد که فرد انسان را که فراهم آمده از اجزای فراوانی است، فرد واحد به شمار آوریم؛ همچنین بتوانیم جامعه را که فراهم آمده از افراد انسانی است، امر واحد دانسته به عنوان امر واحد آن را مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم. دوم. حرکت موضوع دیگری که لازم است برای تبیین فلسفه تاریخ مورد توجه قرار دهیم، موضوع حرکت است. علامه طباطبایی در مقاله دهم، در بحث از حرکت، نخست حرکت مکانی را تحلیل می کند: «حرکت مکانی جسمی این است که نسبت مکانی جسم، صفت تبدل و رسیدن به خود گیرد؛ به نحوی که اگر امکان واحد را با حفظ وحدت در دو لحظه زمانی بسنجیم، مکان در لحظه اول غیر از مکان در لحظه دوم (با حفظ وحدت) باشد»(۵). سپس این تحلیل را به همه موارد حدوث تغییرات جسمانی و تغییر در احوال جسم مادی توسعه می دهد: «هر تغییر تدریجی که برای جسم، در یکی از صفات و احوالش دست می دهد، حرکت است»(۶). «حال اگر جهان ماده یک سلسله صورت های جوهری باشد که روزی معدوم بوده و روزی موجود می شوند»، آنها نیز مشمول تعریف حرکت بوده، از اینجا می توان یک قانون کلی را دریافت: «حرکت در همه شئون جهان طبیعت حکمفرما است»؛ یا به عبارت دیگر: «جهان طبیعت مساوی است با حرکت».(۷) در ادامه علامه طباطبایی نسبت حرکت و تکامل را تحلیل می کند: «تکامل، پذیرفتن و به خود گرفتن کمال است و کمال [نیز [همان فعلیتی است که جسم در محیط فعالیت خود به آن نائل می شود»(۸)، بنابراین مفهوم حرکت قابل انطباق بر معنی تکامل است، زیرا هر جزء از اجزای حرکت امکان جزء بعد را داشته، فعلیت آن را که کمال همان جزء است و با فرا رسیدن وجود آن فعلیت، حرکت خاتمه یافته و فعلیت یاد شده جای قوه را خواهد گرفت و این فعلیت همان غایت و آرمان حرکت است(۹). سپس حضرت علامه طباطبایی مباحث گذشته را در حرکت عمومی جهان طبیعت پی می گیرد و آن را چنین توضیح می دهد: «موجودات جوهری جهان طبیعت ...، یک آمیزش وجودی دارند که به واسطه آن، همگی یک واحد پهناوری را تشکیل می دهند که بالذات متحرک است و خواص و اعراض نیز که از وجود آن بیرون نیستند، به طفیل و تبع وجود آن در تبدل بوده؛ مانند یک قافله بزرگ، پیوسته در راه تکامل در جریان بوده، به سوی مقصد نهایی خود روان است».(۱۰) براین اساس: ۱٫ در جوهر و ذوات انواع طبیعی حرکت هست. ۲٫ اعراض و خواص انواع خارجیه، مانند نوع های عنصری و مرکبات، در عین حال که ساکن دیده می شوند، به تبع جوهرشان متحرک اند. ۳٫ هر پدیده جوهری یک قطعه مخصوصی است از این حرکت پهناور که از پدیده پیش از خود و پس از خود به حسب واقع گسسته و جدا نیست؛ اگر چه ما آن را یک موجود جدا از دیگران فرض می کنیم؛ درست مانند قطعات زمان که با تاریکی و روشنی روز و شب از همدیگر جدا شده، به شماره می آیند؛ در حالی که یک حرکت ممتد و متصل بیش نیستند. ۴٫ حرکت های محسوس، مانند حرکت مکانی را با ملاحظه حرکت جوهری، باید از قبیل حرکت در حرکت پذیرفت. ۵٫ چون هر حرکتی غایتی دارد، آرامش و سکون این حرکت جوهری نیز با فعلیت پیدا یافتن امکان جسم است. یعنی با پیدا شدن جوهری ثابت (جوهر مجرد از ماده و حرکت) است. در نتیجه تجرّد از ماده غایت حرکت جوهری است(۱۱). تا اینجا با تبیین علامه طباطبایی از مفهوم حرکت آشنا شدیم و دیدیم که بر اساس نظریه حرکت جوهری تمامی جهان طبیعت در حرکت بوده، بلکه جهان طبیعت مساوی است با حرکت و یکپارچه حرکت است و جز حرکت نیست. حداقل بخشی از این حرکت عمومی جهان طبیعت، از طریق مکانیزم «ادراکات اعتباری» انجام می گیرد. سوم. ادراکات اعتباری نظریه ادراکات اعتباری نظریه ای در باب ارادی و اختیاری است که در درون یک نظریه عمومی تر حرکت جا می گیرد. تعبیرات به کار رفته در مقاله ادراکات اعتباری، بلکه اساس این مقاله و بحث از مکانیزم اعتبار سازی و نقش و تأثیر اعتبار در جهان خارج، همگی مباحث مربوط به حرکت هستند. در رساله های «الاعتباریات»(۱۲) و «الانسان فی الدنیا»(۱۳)، به اینکه اعتباریات مبحثی در ارتباط با حرکت است، تصریح شده است: «ممکن است انسان یا هر موجود زنده دیگر ... در اثر احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط به ساختمان ویژه اش است، یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به احساسات مزبور داشته به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نام برده را رفع کند و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسی یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدل شود و اینها همان علوم و ادراکات اعتباری هستند»(۱۴). سازمان فکر و اعتبار با سازمان طبیعت و تکوین در ارتباط است و این طبیعت انسانی است که اندیشه های اعتباری را برای دریافت خواص و آثار خود به وجود می آورد تا از راه آنها به هدف و مقصد طبیعی و تکوینی خود برسد(۱۵). علامه طباطبایی بر اساس اجزای این رابطه سه پرسش طرح می کند: ۱٫ ادراکات و افکار اعتباری چگونه اند؟ ۲٫ ارتباط ادراکات و افکار اعتباری با طبیعت چه نوع ارتباطی است؟ ۳٫ ارتباط ادراکات و افکار اعتباری با آثار طبیعت چگونه است؟(۱۶) حضرت علامه طباطبایی در سه بخش به پاسخ این پرسش ها می پردازد: یکم. ریشه اعتباریات و آغاز پیدایش آن (پاسخ پرسش ۲) دوم. شاخه های اعتباریات و انقسامات آن (پاسخ پرسش ۱) سوم. ارتباط اعتباریات با حقایق مترتبه بر آنها (پاسخ پرسش ۳)(۱۷) علامه طباطبایی در بخش نخست چنین تحلیل می کند که پدیده های جهان به تناسب قوا، ابزار، وسایل و تجهیزات طبیعی(۱۸)، افعالی انجام می دهند و این افعال به مواد خارجی تعلق می یابد؛ حال اگر این پدیده، یا موجود فعاله علمی باشد، یعنی کارها و افعال خود را با ادراک و فکر انجام دهد، باید به تناسب و اقتضای قوای فعاله صورت های ادراکی افعال خود و صورت های علمی مواد متعلَّق افعال را داشته باشد و روابط خود را با آنها را بداند(۱۹). علامه طباطبایی در بخش سوم مقاله، درباره ارتباط ادراکات و افکار اعتباری با آثار طبیعت که از طریق آن ادراکات و افکار ظهور می یابند، نظر می دهد که انسان از طریق علوم و ادراکات اعتباری، خود را به حقایق کمالی، یعنی خواص واقعی خود ارتباط داده و استکمال می ورزد(۲۰). تحلیل علامه طباطبایی مبتنی بر این نظریات است: ۱٫ در جهان مادی هر موجودی دارای فعالیت در دایره هستی خود است. ۲٫ فعالیت هر موجودی متناسب و ملایم دستگاه وجودی اوست. ۳٫ این فعالیت به واسطه حرکتی است که موجود فعال انجام داده، به غایات حرکات که کمال او است، نایل شده و هستی خود را تکمیل می کند، بلکه وجود او نیز با حرکت جوهری متحرک است. ۴٫ گروهی از موجودات(۲۱) این فعالیت و حرکت استکمالی را از راه علم و فکر انجام می دهند. ۵٫ علمی که مستقیماً و بی واسطه، وسیله استکمال انسان و سایر حیوانات است، علم اعتباری است؛ نه علم حقیقی(۲۲). در بخش بعدی که بررسی مبانی قرآنی است، به طور وسیع و عمیق، به کارگیری همین مبانی فلسفی را در مباحث تفسیری حضرت علامه طباطبایی خواهیم دید. ب. مبانی قرآنی در بخش گذشته، دیدیم که فلسفه تاریخ در سنت فلسفی اسلامی، قابل طرح است و براساس بحث وحدت و کثرت، می توان برای جامعه و تاریخ، از وجود واحد و مستقل سخن گفت. در این بخش همین ایده را در سنت تفسیری پی می گیریم و اینکه آیا مطالب گذشته در سطح اندیشه فلسفی باقی مانده یا در سطح و مرتبه تفسیر قرآن کریم نیز راه یافته است. در اینجا این پرسش نیز به طور جداگانه قابل تأمل است که آیا این سنت تفسیری است که تحت تأثیر سنت فلسفی قرار گرفته یا این دست مباحث، حاصل تعامل میان سنت فلسفی و سنت تفسیری بوده و این هر دو از یکدیگر تأثیر پذیرفته اند. تنها به این اشاره بسنده می کنیم که می توان شواهدی ارائه کرد که نشان می دهد، معارف قرآن کریم در ارتقای اندیشه فلسفی و مایه ور ساختن آن، نقش جدی داشته است. یکم. جامعه و تاریخ علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان، در بحث از اخلاق(۲۳)، مسلک های اخلاقی را بر می شمارد(۲۴) و از جمله دیدگاه ماتریالیسم تاریخی را در باب اخلاق(۲۵) مورد بررسی قرار می دهد و در مقابل چنین استدلال می کند: هر موجودی از موجودات عینی خارجی دارای شخصیت خاص خود است. وجود خارجی عین شخصیت مستقل آن وجود است. موجود خارجی، از آنجا که تحت قانون تغییر و حرکت عمومی قرار می گیرد، ناگزیر دارای امتداد و منقسم به حدود و قطعات است و در عین اینکه این قطعات با یکدیگر تغایر دارند، با موجود خارجی مرتبط اند(۲۶). انسان موجود طبیعی و دارای احکام و خواص است. حرکت امر واحد شخصی است. آنچه خلق شده فرد انسانی است. از آنجا که فرد انسان، نیازمند کمالاتی است که به تنهایی بر آنها دست نمی یابد، به گونه ای تجهیز شده که با تلاش او برای استکمال در ظرف جامعه مناسب است. پس فرد انسان مقصود اول و بالذات خلقت است و جامعه مقصود ثانوی و بالتبع. فرد انسان موجود شخصی واحد و در حرکت است و به سوی کمال تحول می یابد و هر قطعه ای از قطعات وجود متبدل او، با قطعات دیگر متغایر است. با این همه او دارای طبیعت سیال است که در مراحل تغییرات، به صورت واحد شخصی محفوظ است. در ضمن فرد انسان، طبیعتِ نوعی انسان نیز وجود دارد که با فرد فرد انسان محفوظ است و با توالد و تناسل حفظ شده و متوجه کمال نوع است، چنان که فرد انسان نیز متوجه کمال فردی خود است(۲۷). جامعه نیز به مانند فرد انسان و طبیعت، نوعی انسان است و با حرکت و تبدل او متحرک و متبدل است. جامعه از آغاز حرکت دارای وحدت است و به قطعات تقسیم می شود و هر قطعه ای دارای شخصیت مستقلی است و شخصیت های مستقل جامعه با شخصیت های انسانی وجود می یابند؛ همان گونه که جامعه با طبیعت انسانی وجود می یابد. از آنجا که جامعه از احکام طبیعت انسان و خواص اوست، پس مطلق جامعه انسانی نیز از خواص نوع انسانی است(۲۸). علامه طباطبایی در پایان این بحث، «حُسن و قبح» و «حُسن اصول چهارگانه فضائل» و «قبح رذایل» را نتیجه می گیرد(۲۹). همان گونه که می توان دید، استدلال ایشان مبتنی بر هویت و شخصیت مستقل جامعه و حرکت و تحول جامعه در طول زمان ]یا همان تاریخ [و اصول ثابت آن است. علامه طباطبایی در جای دیگر، در بحث از پیدایی و پیوندهای جامعه اسلامی، اجتماعی بودن انسان و وجود و هویت مستقل جامعه، لحاظ این وجود و هویت مستقل در قرآن کریم، و بنا نهادن اساس تقوای دینی بر اجتماع را یادآور می شود و در طی مباحث مفصلی، چنین نظر می دهد که: انسان نوعی اجتماعی است و همواره در حال اجتماع زندگی می کرد. جامعه انسانی، مانند دیگر ویژگی های روحی و ادراکی انسان، همواره با تکامل انسان، در کمالات مادی و معنوی او کمال می یابد(۳۰). صنع و ایجاد الهی نخست اجزای ابتدایی را که دارای آثار و خواص اند، جمع می آورد و میان آنها همبستگی ایجاد می کند و فوائد و ویژگی های جدیدی، علاوه بر فوائد اجزا، از آنها به وجود می آورد؛ مانند وجود خود انسان که از اجزای گوناگون فراهم آمده است. رابطه حقیقی میان فرد انسان و دیگران به وجود ]و هویت [دیگری، یعنی جامعه، می انجامد و این وجود و هویت جدید، مناسب با وجود، قوا، خواص و آثار اشخاص تشکیل دهنده جامعه است. بنابراین در جامعه گونه ای از وجود و خواص وجود تکّون می یابد. به همین دلیل قرآن کریم برای امت، وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت، اعتبار کرده است(۳۱) و به دلیل تأثیر جامعه در فرد انسان، اسلام از جهت اهتمام به تربیت انسان، احکام و به طور خلاصه تقوای دینی را براساس اجتماع نهاده است(۳۲). تا اینجا دیدیم که در اندیشه تفسیری علامه طباطبایی، به مانند مبانی فلسفی ایشان، جامعه وجود و هویت و تحول و تکامل مستقل خود را داراست. گرچه تا همین مقدار می توان مسیر خاص حرکت مستقل جامعه را در تاریخ دریافت و به دست آورد که جامعه نیز به مانند فرد انسان، حرکت و تکامل خاص خود را داشته و تاریخ انسان آغاز و انجام خود را مستقل از آغاز و انجام انسان دارد، اما برای نشان دادن تصریح علامه بر آغاز و انجام تاریخِ جامعه انسانی، مباحثی را در این زمینه مورد بررسی قرار می دهیم. در این مباحث از جمله به «ادراکات اعتباری»، به مثابه حداقل یکی از مکانیزم ها و ابزارهای حرکت، و تکامل جامعه در تاریخ اشاره شده است؛ همچنین این نظریه بنیادی برای ورود به مباحث نبوت قرار گرفته است. قابل توجه اینکه دست کم تحلیل برخی ابعاد حکومت جهانی مهدی موعود (علیه السلام)، مانند عدالت مهدوی، مبتنی بر همین نظریه است. دوم. آغاز تاریخ تحلیل علامه طباطبایی از آیات قرآن نشان می دهد که این نسلِ انسان را خدای تعالی از زمین آفرید(۳۳) و این نوع را آمیخته از بدن و روح خلق کرد(۳۴) و در این نوع [۱]شعور و قوه ادراک و فکر نهاد(۳۵) و [۲]برای این نوع سنخ وجودی اختیار کرد که ارتباط با هر چیز را می پذیرد و می تواند از هر چیز سود برد(۳۶) و این دو، یعنی قوه فکر و ادراک و رابطه تسخیر با دیگر موجودات، علوم و ادراکات اعتباری (یا علوم عملی) برای ورود به مرحله تصرف در اشیا و موجودات خارجی را برای سود بردن و حفظ وجود و بقای انسان نتیجه داد(۳۷) و خدای سبحان این علوم و ادراکات اعتباری یا علوم عملی را به انسان الهام کرد تا او را برای ورود به مرحله عمل و تصرف در جهان هستی آماده سازد(۳۸) و این هدایت عامه برای هر موجودِ مخلوقی به سوی کمال وجودی و سوق دادن او به فعل و عمل، برای حفظ وجود و بقای خود است؛ حال دارای شعور باشد یا نباشد(۳۹). در خصوص انسان نیز خدای تعالی فرمود: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویها»(۴۰) که نشان می دهد، فجور و تقوا با الهام فطری الهی برای انسان معلوم اند(۴۱). از جمله این علوم و ادراکات اعتباری، تصدیق انسان به این است که واجب است بهره گیری [استخدام [از هر آنچه بهره گیری [استخدام [از آن در طریق کمال ممکن است و به این گونه انسان به تصرف در ماده، نبات و حیوان و حتی هم نوعان خود می آغازد(۴۲). اینکه از آنجا که سایر هم نوعان او نیز به مانند اویند و از او همان می خواهند که او از آنان می خواهد [یعنی استخدام و بهره گیری [، با آنان مصالحه می کند و رضا می دهد، آن مقدار که از آنان سود می برد، آنان نیز از او سود برند و این حکم به وجوب اتخاذ مدینه و اجتماع تعاونی است که حکم به لزوم استقرار اجتماع است؛ به گونه ای که هر ذی حقی به حق خود برسد و نسبت ها و روابط متعادل گردد و این همان عدل اجتماعی است(۴۳). حکم به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی، از استخدام و اضطرار ناشی شده و به همین دلیل هرگاه انسانی بر دیگری قدرت یابد، حکم اجتماع تعاونی و حکم عدل اجتماعی ضعیف می شود و قوی آن را در حق ضعیف رعایت نمی کند(۴۴). در حالی که اگر عدل اجتماعی اقتضای اولی طبع انسانی بود، باید غالب بر اجتماعات و شئون اجتماعی عدالت و تشریک مساعی و رعایت تساوی باشد؛ حال آنکه خلاف آن مشاهده می شود(۴۵). قریحه استخدام و بهره گیری در انسان، به ضمیمه تفاوت میان افراد، از نظر خلقت و منطقه زندگی، عادات و اخلاق به تفاوت از نظر قوت و ضعف می انجامد که به اختلاف و انحراف از عدل اجتماعی منتهی شده، هرج و مرج و هلاک انسان و فنای فطرت و بطلان سعادت را در پی خواهد داشت(۴۶). ظهور این اختلاف نیاز به تشریع را پدید می آورد و تشریع جعل قوانین کلی است که عمل به آنها، رفع اختلاف و رساندن هر ذی حقی به حق خود را در پی دارد(۴۷). راه امروزی برای قوانین اجتماعی دو گونه است: یکم. اجبار اجتماع به پیروی از قوانین موضوعه، تا مردم در حق حیات شریک بوده، در حقوق یکسان باشند و هر فردی با الغای معارف دینی از توحید و اخلاق به کمال زندگی شایسته خود نایل گردد. دوم. اجبار اجتماع به پیروی از قوانین، همراه با تربیت اخلاقی مناسب و احترام به قوانین با الغای معارف دینی در تربیت اجتماعی(۴۸). مثل مردم در سلوک این دو راه، مانند قافله ای است که در حال رفتن به سوی شهری دور است و به اندازه کافی توشه و لوازم راه را به همراه دارد. این قافله در یکی از منازل راه توقف می کند و به اندک زمانی اختلاف، قتل، ضرب، بی ناموسی، دزدی، غصب و... در می گیرد. پس اجتماع و مشورت می کنند تا راهی برای حفظ جان و مال خود بیابند. یکی می گوید: به اشتراک از این کالاها بهره مند شوید و بهره مندی به حسب وزن اجتماعی باشد، و تنها همین منزل است و هر که تخلف کند، باید سیاست شود. دیگری می گوید: قانونی برای رفع اختلاف وضع کنید، بر همان اساس که آفریده شده اید و با رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار کنید و در بهره مندی از کالاهای موجود شراکت کنید و تنها شمایید و همین منزل. هر دو خطا می کنند و از اینکه قافله در حال سفر است، غفلت دارند؛ حال آنکه بر مسافر واجب است در همه احوال، وطن خود و غایت سفر را در نظر داشته باشد. سومی از این میان به درستی می گوید: از این کالاها به کفایت این شب بهره گیرید و از آن برای راه پیش رو، و آنچه در وطن و مقصدتان نیاز است، توشه برگیرید. از همین رو، خدای سبحان شرایع و قوانین را براساس توحید، اعتقاد، اخلاق و افعال وضع کرد؛ به عبارت، دیگر تشریع را براساس تعلیم مردم و آگاهاندن آنان به حقیقت امرشان از مبدأ و معاد و... وضع کرد(۴۹). در آیه شریفه(۵۰) خدای تعالی به ما خبر می دهد که اختلاف در معاش و امور حیات، نخستین بار با دین رفع شد و اگر قوانین غیردینی نیز در کار است، به تقلید از دین گرفته شده است. سپس خدای تعالی به ما خبر می دهد که اختلاف در خود دین پیدا شد و این از سوی عالمان به کتاب الهی و از روی سرکشی و ظلم بود(۵۱)(۵۲). همچنین در آیه شریفه، خدای تعالی از بعثت انبیا یاد کرد، زیرا تعبیر به بعثت که به معنای برخاستن از خواب و ماندن و مانند آن است، با حال انسان اولی که حال خمود و سکوت است، مناسب است؛ به علاوه بعثت و انزال کتاب، بیان حق برای مردم و آگاهاندن آنان به حقیقت امر وجود و حیاتشان است و خبر دادن به آنان که مخلوقان خدایند و سالک سوی خدا و برای روزی بزرگ بر می خیزند و اکنون در منزلی از منازل سیرند که حقیقتی جز بازی و غرور ندارد، پس واجب است که این زندگی و افعال و لوازم آن را رعایت کنند و به یاد داشته باشند که از کجایند و در کجایند و به سوی کجایند(۵۳). عقل و وحی در آغاز تاریخ مواد دینی از معارف اعتقادی و احکام اخلاقی و عملی با نفس انسانی ارتباط دارد؛ از این جهت که در آن علوم و احوالی را تثبیت می کند که به ملکات راسخ می انجامد و این علوم و ملکات، صورت هایی برای نفس انسانی اند که طریق آن را به سوی سعادت یا شقاوت و قُرب و بعد از خدای سبحان تعیین می کنند. بنابراین، انسان به واسطه اعمال صالحه و اعتقادات حقه، برای خود کمالاتی کسب می کند که او را به آنچه برای او نزد خدای سبحان از قُرب و رضوان و جنان آماده شده، می پیوندد و به واسطه اعمال ناصالح و عقاید باطل، برای خود صورت هایی کسب می کند که تنها به دنیا و زینت های فانی آن پیوند دارند و پس از مفارقت دنیا، او را به هلاکت و آتش می انجاماند(۵۴). این صورت ها، برای نفس انسانی است که در طریق استکمال واقع است و انسان نوع حقیقی است؛ یعنی موجود و حقیقی است که آثار وجودی عینی دارد و علت های وجود بخشنده به موجودات، به آنها قابلیت رسیدن به کمال نهایی را عطا می کنند و واجب تعالی افاضه او تام است؛ بنابراین واجب است که برای هر نفس مستعدی آنچه مناسب اوست از کمال، افاضه کند و قوای او را به فعلیت برساند؛ از کمالی که سعادت نامیده می شود، اگر دارای صفات حسنه و ملکات فاضله باشد یا آنچه شقاوت نامیده می شود، اگر دارای رذایل باشد و از آنجا که این ملکات و صورت ها از طریق افعال اختیاری از اعتقاد صلاح و فساد و خوف و رجا و رغبت به منافع و ترس از ضرر ناشی می شود، واجب است که این افاضه، به دعوت دینی با تبشیر و انذار و ترساندن و تطمیع همراه باشد تا موءمنان را به سعادت شان و ظالمان را به شقاوتشان برساند و دعوت نیازمند دعوت کننده است که او نبی مبعوث از سوی خدا تعالی است. و عقلی که به سعادت می خواند، عقل عملی حاکم به حُسن و قبح است و این عقل مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی می گیرد و احساسات بالفعل در آغاز حال انسانی همان احساسات قوای شهوی و غضبی اند(۵۵) و این احساس فطری به اختلاف می انجامد، بنابراین عقل عملی در این مرحله انسان را از قوه به فعل نمی رساند، چنان که می توان در حال انسان مشاهده کرد که هر قوم و فردی که تربیت صالحه را از دست داد، به اندک زمانی به توحش و بربریت باز می گردد؛ با اینکه عقل و فطرت در آنان موجود است، پس انسان از تأیید الهی با نبوت که عقل را یاری رساند، بی نیاز نیست(۵۶). حقیقت وحی و نبوت حقیقت نبوت امری خارج از انسانیت و کمال او نیست، بلکه کمالی نظری برای انسان است که در این نوع، به ودیعه نهاده شده است و شعوری خاص و ادراکی مخصوص است که در حقیقت انسان مکمون است؛ گرچه جز آحادی از نوع انسان که هدایت الهی آنان را شامل شده باشد، به آن راه نمی یابند. چنان که انسان بالغ آگاه به امر نکاح است و انسان های غیربالغ به آن راه نمی برند؛ هر چند انسان های بالغ و نابالغ در فطرت انسانی مشترک اند و آگاهی به نکاح نیز مرتبط با فطرت انسانی است(۵۷). باید توجه داشت که آگاهی وحیانی غیر از آگاهی فکری است؛ یعنی نتایجی که انسان از مقدمات عقلی می گیرد، غیر آن چیزی است که از طریق آگاهی وحیانی دریافت می دارد و این دو نوع آگاهی، از یکدیگر متفاوت اند و این همان است که پژوهشگران در ویژگی های روان انسانی آن را «آگاهی باطنی» می خوانند(۵۸). همان طور که دیدیم، «آغاز تاریخ» با تحلیل نظری وجود و آگاهی های انسان و ویژگی های وجودی او به نیاز به «وحی و نبوت» می انجامد. وحی و نبوت گونه ای هدایت الهی است که راه انسان به مقصد و غایت نهایی خلقت را می گشاید. سوم. انجام تاریخ با نگاهی فلسفی می توان پرسید که مقصد حرکت و تکاپوی انسان و جامعه انسانی کدام است؟ پاسخ آن را نیز می توان از بخش نخست این پژوهش، در باب مبانی فلسفی پی گرفت. در اینجا با نگاهی تفسیری و قرآنی می توان پرسید که نهایت و غایت حرکت و سیر استکمالی انسان و جامعه انسانی کدام است؟ لازم یاد آوری است که طرح پرسش به این صورت، به این دلیل است که این سیر استکمالی ، از یک سو، از آن فرد انسان است و انسان در این حرکت و تکاپو خویش را در نظر دارد و از سوی دیگر، جامعه نیز در طریق حرکت و استکمال سیر می کند، زیرا همان گونه که گذشت، علاوه بر شخصیت و هویت مستقل جامعه، باید دانست که مهم ترین چیز در نزد انسان، از نظر طبیعت انسانی، خود فردی اوست؛ اما سعادت شخص مبنی بر صلاح ظرفی اجتماعی است که او در آن زندگی می کند و بسیار دشوار است که یک فرد در یک جامعه فاسد که شقاوت از هر طرف او را برگرفته است، رستگار گردد و شکوفا شود. از همین رو، اسلام در اصلاح جامعه چنان اهتمام ورزیده که مانند ندارد و دستورها و آموزه های دینی، حتی عبادات، از نماز، حج و روزه را تا حد ممکن اجتماعی قرار داد (۵۹). کاوش عمیق در احوال موجودات جهان آفرینش به این نتیجه می انجامد که نوع انسانی به غایت خود می رسد و به خواست خود نایل می گردد و آن کمال، ظهور حقیقت اسلام در دنیا و برعهده گرفتن امر جامعه انسانی است و خدای تعالی، طبق همین نظر، در کتاب خود وعده داده است(۶۰)(۶۱). بنابراین، دین حق در نهایت بر دنیا غالب می شود و عاقبت از آن تقواست، زیرا در فطرت نوع انسانی، طلب سعادت حقیقی نهاده شده و این سعادت حقیقی، قرار گرفتن بر سریر حیات روحی و جسمی در یک حیات اجتماعی و دادن حظ و بهره نفس انسانی از سلوک دنیوی و اخروی است و اسلام که دین توحید است، چنین دینی است؛ اسلام به معنایی که از آن سخن می گوییم، غایت نوع انسانی و کمال اوست که انسان به صورت غریزی متوجه آن است؛ حال آگاهی تفصیلی به این امر داشته باشد یا خیر. تجربه های قطعی در انواع مخلوقات نشان می دهد که این انواع متوجه غایات مناسب وجود خوداند و نظام خلقت آنان را به این راه می راند و انسان نیز از این حکم کلی مستثنی نیست(۶۲). ظهور حق و حقیقت و برقراری عدالت، غایت و نهایت سیر استکمالی انسان و جامعه انسانی در تاریخ و در این دنیا، مراحل و مراتب گوناگونی دارد و می توان سه مرحله و مرتبه ظهور مهدی موعود علیه السلام و رجعت و قیامت را به ترتیب، سه مرحله و مرتبه انکشاف حق و عدالت در سیر استکمالی انسان و جامعه انسانی و در فرجام تاریخ انسان بر شمرد. از امامان اهل بیت تفسیر برخی آیات(۶۳)، به روز قیامت و نیز به رجعت و همچنین ظهور مهدی (علیه السلام) وارد شده است و این نشان دهنده وحدت و سنخیت این معانی سه گانه است(۶۴). روز قیامت، هیچ چیز حجاب از خدای سبحان نمی شود و تمامی اوهام فنا و آیات الهی به کمال ظاهر می شود و ظاهر کتاب و سنت این است که این نسل بشر که به آدم و زوجه او منتهی است، قبل از طلوع این روز، از دنیا منقرض می گردد(۶۵). روز رجعت نیز از مراتب روز قیامت است؛ گرچه در ظهور آیات الهی از آن کمتر است و روز ظهور مهدی (علیه السلام) نیز چنین است؛ به جهت ظهور حق در آن روز به تمامی؛ گرچه به کمتر از روز رجعت. از امامان اهل بیت وارد شده که «روزهای خدا سه تاست: روز ظهور و روز بازگشت[رجعت [و روز قیامت» و این اتحاد بر حسب حقیقت و اختلاف به حسب مراتب؛ موجب تفسیر گونه گون امامان معصوم از بعض آیات به قیامت یا رجعت یا ظهور شده است(۶۶). تصویر انجام تاریخ را در مرحله و مرتبه ظهور مهدی (علیه السلام)، شاید بهتر از هر جای دیگر در تفسیر شریف المیزان در تفسیر آیه مبارکه سوره نور بتوان ملاحظه کرد. در تحلیل علامه طباطبایی، آیه مبارکه سوره نور(۶۷). و عده ای است زیبا، برای آنان که ایمان آوردند و صالحات انجام می دهند که خدای تعالی برای آنان جامعه ای شایسته که خاص آنان باشد، قرار می دهد و آنان را در زمین جایگزین می کند و خوف آنان را از کید منافق و مانع تراشی کافر به امن تبدیل می سازد تا خدای تعالی را عبادت کنند و چیزی را برای او شریک نگیرند. مراد از استخلاف و جایگزینی در زمین، وراثت زمین و تسلط قومی پس از قوم دیگر بر آن است(۶۸) بنابراین مراد از کسانی که قبل از آنان بوده اند، موءمنان از امت های پیامبران گذشته اند که خدای تعالی کافران و فاسقان آنان را هلاک کرد و موءمنان خالص را نجات داد، مانند قوم نوح، هود، صالح و شعیب(۶۹)(۷۰). تمکین چیزی، قرار دادن آن در یک مکان است و کنایه از ثبات آن چیز به دور از زوال و اضطراب و تزلزل؛ به گونه ای که بدون مانع، قادر به تأثیر اثر خود باشد. بنابراین در آیه شریفه، مقصود از «تمکن دین» این است که دین در جامعه، بدون کفر و خوار شماری عمل شود و اصول معارف آن، بدون اختلاف و دشمنی مورد توجه قرار گیرد و مقصود از دینی که خدا تعالی برای آنان پسندیده است، دین اسلام است و اضافه دین به آنان، به جهت بزرگداشت آنان و اینکه این دین مقتضای فطرت آنان است(۷۱). مراد از خوف، در این قسمت از کریمه که «خوف آنان را به امن تبدیل می کند»، دشواری هایی است که موءمنان در صدر اسلام از کفار و منافقان می کشیدند(۷۲) و مقصود از این بخش که «در حالی که مرا عبادت کنند و شریکی برای من نورزند»، عبادت خالصانه خدای تعالی است؛ به گونه ای که هیچ شرک آشکار یا مخفی در آن نباشد و به طور خلاصه خدا تعالی جامعه آنان را به جامعه ای امن تبدیل می سازد که جز خدا را عبادت نکنند و ربی غیر او نگیرند(۷۳) و مراد عمومیت اخلاص در عبادت و انهدام هر کرامتی جز کرامت تقواست(۷۴). مقصود از جایگزینی در زمین، به مانند کسانی که قبل از آنان جایگزین گردیدند، پیدایش جامعه موءمنِ صالحِ آنان است و آنان زمین را به ارث می برند، چنان که کسانی پیش از آنان، از امت های گذشته و دارای قوت و شوکت، زمین را به ارث بردند و این استخلاف و جایگزینی از آنِ جامعه صالح آنان است؛ بی اینکه اختصاص به اشخاصی از آنان داشته باشد(۷۵). حاصل بحث اینکه خدای سبحان به کسانی که ایمان آوردند و صالحات انجام می دهند وعده داده است که برای آنان جامعه صالح خالص از کفر و نفاق و فسق قرار دهد و زمین از آن آنان باشد و در عقاید و اعمال آنان جز دین حق حکم نکند و در امنیت زندگی کنند؛ بی خوف از دشمن داخلی یا خارجی و آزاد از کید، ظلم و تحکم ظالمان. چنین جامعه طیب طاهری، با این صفات فضیلت و قداست از زمان پیامبر(ص) تا امروز تحقق نیافته و تنها بر زمان ظهور مهدی (علیه السلام) انطباق دارد، چنان که در اخبار متواتر از پیامبر(ص) و امامان اهل بیت(ع) وارد شده؛ با این توجه که خطاب از آن جامعه صالح است؛ نه تنها برای وجود مقدس مهدی علیه السلام(۷۶). علامه طباطبایی در بحث روایی از این کریمه متذکر می شود که در مجمع البیان در ذیل آیه روایت عیاشی از علی بن الحسین(ع) را نقل می کند که آیه شریفه را قرائت کرد و فرمود: سوگند به خدا آنان شیعیان ما اهل بیت اند و این وعده برای آنان بر دست مردی از ما اهل بیت انجام می گیرد و او مهدی این امت است و او همان است که رسول خدا(ص) فرمود: «اگر از دنیا جز روزی باقی نماند، خدا آن روز را طولانی می کند تا مردی از خاندانم که اسم او اسم من است، زمین را پر از عدل و قسط کند، چنان که پر از ظلم و جور گردید» و مانند این روایت از امامان همامان باقران صادقان (علیهماالسلام) روایت شده است. در مجمع البیان پس از نقل روایت می گوید: بنابراین مراد از کسانی که ایمان آوردند و صالحات انجام می دهند، پیامبر و اهل بیت او (علیهم الصلاه و السلام) است. علامه طباطبایی پس از نقل گفتار مجمع البیان یادآور می شود که دانستی مراد از «کسانی که ایمان آوردند و صالحات انجام می دهند» عام است و روایت بر بیش از این دلالت ندارد، زیرا که حضرت(ع) فرمود: «سوگند به خدا آنان شیعیان ما اهل بیت اند و این وعده برای آنان بر دست مردی از ما اهل بیت انجام می گیرد...»(۷۷). بنابراین، این کریمه ناظر به جامعه و غایت سیر استکمالی آن است و این وعده الهی با ظهور مهدی موعود (علیه السلام) و ولایت آن جناب تحقق می یابد. سخن پایانی اگر سه پرسش اساسی را که فلسفه تاریخ باید به پاسخ آنها بپردازد، را چنین بدانیم: ۱٫ تاریخ به کجا می رود؟ (هدف) ۲٫ چگونه می رود؟ (مکانیسم حرکت؛ محرک) ۳٫ از چه راهی می رود؟ (مسیر و منازل برجسته حرکت)(۷۸) در این صورت در پاسخ پرسش نخست می توان گفت: تاریخ مانند تمامی جهان خلقت، صیرورت الی الله دارد و پایان تاریخ، هنگام ظهور حق تعالی است. از نگاهی دیگر، مقصد تاریخ، مانند دیگر پدیده های مربوط به انسان، فلاح،شکوفایی و به فعلیت رساندن فطرت انسانی و سعادت انسان است و این با تحقق عدالت و آزادی انجام می گیرد. پاسخ پرسش دوم را می توان هدایت عامه الهی، گونه های هدایت تکوینی و تشریعی و حرکت استکمالی دانست که با مکانیزم «ادراکات اعتباری»(۷۹) در موجود آگاه و فعال انجام می گیرد و قوه محرکه تاریخ، علاوه بر آنچه گذشت، تلاش های انبیا، فرهنگ و تربیت دینی و مردم(۸۰) است. در پاسخ پرسش سوم نیز می توان از جمله منازل برجسته حرکت تاریخ آغاز تاریخ انسان و زندگی اجتماعی او، بعثت های انبیا، هدایت ولایی و ظهور امام زمان (علیه السلام) را برشمرد. کلید واژگان (برچسب ها): تاریخفلسفهعلامه طباطباییوحدتعقلوحی پاورقی ها: ۱ـ شهید مطهری در کتاب «قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ» (چاپ بیست و چهارم، تهران: صدرا، ۱۳۸۱) و در دیگر آثاری که در ارتباط با «جامعه و تاریخ» و یا «فلسفه تاریخ» دارد به بهره گیری از اندیشه فلسفی قرآنی حضرت علامه طباطبایی تصریح می کند نک: شهید مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، چاپ سیزدهم، قم: انتشارات صدرا، ۱۳۷۸٫ و نیز نک: استاد شهید مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۱۵، (جلد دوم از بخش تاریخ)، فلسفه تاریخ، چاپ اول، قم: انتشارات صدرا، ۱۳۸۳٫ ۲- دکتر سید جواد طباطبایی امکان جامعه شناسی، و به طریق اولی فلسفه تاریخ، را در سنت اسلامی منتفی می داند. نک: جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، چاپ دوم، تهران: طرح نو، ۱۳۷۹، به ویژه فصل ۴٫ ۳- نک: علامه سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی به قلم متفکر شهید استاد مرتضی مطهری، ج۴، چاپ اول، قم: انتشارات صدرا، .۱۳۶۴، ص۲۸۹٫ ۴- نک: همان، ص۲۹۱٫ ۵- نک: همان، صص ۶۰-۵۹٫ ۶- نک: همان، ص۶۱٫ ۷- نک: همان، ص۶۲٫ ۸- نک: همان، ص۶۳٫ ۹- نک: همان، صص ۶۸-۶۳٫ ۱۰- نک: همان، ص۱۴۲٫ (با اندکی تصرف) ۱۱- نک: همان، صص ۱۴۳-۱۴۲٫ ۱۲- سید محمدحسین طباطبایی، «الاعتباریات»، در مجموعه «رسائل سبعه»، بی نوبت چاپ، قم: بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبایی با همکاری نمایشگاه و نشر کتاب، ۱۳۶۲، ص۱۵۴٫ ۱۳- سید محمدحسین طباطبایی، «الانسان فی الدنیا»، در مجموعه «الرسائل التوحیدیه»، بی نوبت چاپ، بیروت: موءسسه النعمان، ۱۴۱۹ق.، صص ۱۹۳-۱۹۲٫ ۱۴- سید محمدحسین طباطبایی، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج۲، مقدمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهری، قم:، انتشارات صدرا، ]بی تا [، صص ۱۵۸-۱۵۶٫ (با اندکی تصرف) ۱۵- همان. ۱۶- همان، ص۱۷۱٫ ۱۷- همان، صص ۱۷۱، ۱۸۷، ۲۲۴٫ ۱۸- در این مختصر امکان بحث تفصیلی از تجهیزات و دستگاه های طبیعی نیست تنها به این اشاره بسنده می کنیم که از نظر علامه طباطبایی «هدایت طبیعت بسته به تجهیزاتی است که ساختمان نوعی دارای آنها می باشد و از این روی هدایت طبیعت (احکام فطری) به کارهایی که با اشکال و ترکیبات جهازات بدنی وفق می دهد محدود خواهد بود». همان، ص۱۹۹ و نیز نک: همان، صص ۱۹۶-۱۹۵٫ ۱۹- نک: همان، صص ۱۷۲-۱۷۱٫ ۲۰- نک: همان، ص۲۲۴٫ ۲۱- در «الانسان فی الدنیا» و تفسیر شریف «المیزان» همه موجودات را مشمول این حکم بر می شمارد در مقاله «ادراکات اعتباری» به تناسب فلسفی و تدریجی بودن بحث به قدر متیقن اکتفا کرده است نک : سید محمد حسین طباطبایی، «الرسائل التوحیدیه»، بیروت: موءسسه النعمان، ۱۴۱۹ ق. ۱۹۹۹ م.، صص ۱۹۱-۱۹۰٫ سید محمدحسین طباطبایی، «المیزان فی تفسیر القرآن»، ج ۱۳، بی نوبت چاپ، قم: جماعه المدرسین فی حوزه العلمیه، ]بی تا [، ص۸۷ و ج۱۷، ص۳۸۱٫ ۲۲- نک: سید محمدحسین طباطبایی، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج۲، پیشین، صص ۲۲۶-۲۲۴٫ ۲۳- نک: العلامه السید محمدحسین الطباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، پیشین، ص۳۷۰٫ ۲۴- نک: همان، ص۳۷۳٫ ۲۵- نک: همان، ص۳۷۵٫ ۲۶- نک: همان، ص۳۷۶٫ ۲۷- نک: همان، ص۳۷۷٫ ۲۸- نک: همان، ص۳۷۸٫ ۲۹- نک: همان، صص ۳۷۹ ج ۳۸۲٫ ۳۰- نک: همان، ج۴، ص۹۲٫ ۳۱- نک: آیات کریمه: «و لکل امه اجل فاذا جاء اجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون»، اعراف / ۳۴٫ «کل امه تدعی الی کتابها»، جاثیه / ۲۸٫ «زینا لکل امه عملهم»، انعام / ۱۰۸٫ «منهم امه مقتصده»، مائده / ۶۶٫ «امه قائمه یتلون آیات الله»، آل عمران / ۱۱۳٫ «و همت کل امه برسولهم لیأخذوه و جادلوا بالباطل لیدحضوا به الحق فأخذتهم فکیف کان عقاب»، غافر / ۵٫ «لکل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط»، یونس / ۴۷٫ ۳۲- نک: همان، صص ۹۵ ج ۹۷٫ ۳۳- نک: همان، ج۲، ص۱۱۲٫ ۳۴- نک: همان، ص۱۱۳٫ ۳۵- نک: همان. ۳۶- نک: همان، ص۱۱۴٫ ۳۷- نک: همان، صص ۱۱۶-۱۱۴٫ ۳۸- نک: آیات کریمه «الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی»، طه / ۵۰٫ «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی»، اعلی / ۳٫ ۳۹- نک: همان، ص۱۱۵٫ ۴۰- سوره شمس، آیه ۸٫٫ ۴۱- نک: همان. ۴۲- نک: همان، صص ۱۱۷-۱۱۶٫ ۴۳- نک: همان، ص۱۱۷؛ و نیز نک: همان، ج۵، ص۱۵۹٫ ۴۴- و این از آیات الهی استفاده می شود: «انه کان ظلوماً جهولاً»، احزاب / ۷۲؛ «ان الانسان خلق هلوعاً» معارج / ۱۹؛ «ان الانسان لظلوم کفار»، ابراهیم / ۳۴؛ «ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی»، علق / ۷٫ ۴۵- نک: همان، ج۲، صص ۱۱۸-۱۱۷٫ ۴۶- نک: همان، ص۱۱۸٫ ۴۷- نک: همان. ۴۸- نک: همان، صص ۱۱۹-۱۱۸٫ ۴۹- نک: همان، صص ۱۲۰-۱۱۹، ۱۵۱٫ ۵۰- کریمه ۲۱۳ سوره بقره: «کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین امنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم». ۵۱- «... و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم ...»، شوری / ۱۴٫ ۵۲- نک: همان، ص۱۲۲٫ ۵۳- نک: همان، ص۱۲۷٫ ۵۴- نک: همان، ص۱۴۷٫ ۵۵- و قوه ناطقه قدسیه در این انسان بالقوه است. ۵۶- نک: همان، ص۱۴۸٫ ۵۷- نک: همان، ص۱۵۲٫ ۵۸- نک: همان، صص ۱۵۳، ۱۵۷٫ ۵۹- در آیه کریمه: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی»، نحل / ۹۰؛ خدای سبحان با این احکام سه گانه آغازید که به ترتیب مهمترین قوام بخشندگان جامعه انسانی اند زیرا صلاح جامعه مهمترین چیزی است که اسلام در آموزه های اصلاح خود می خواهد. نک: المیزان، ج۱۲، پیشین، ص۳۳۰٫ از همین روست که در روایات امامان معصوم سلام الله علیهم اجمعین وارد شده است که؛ «خدا در میان بندگان امری جز عدل و احسان ندارد» و «عدل انصاف است و احسان تفضل و بخشش»، نک: همان، ص۳۵۰٫ ۶۰- نک آیات کریمه: «فسوف یأتی الله بقوم یحیهم و یحبونه اذله علی الموءمنین اعزه علی الکافرین...»، مائده / ۵۴٫ «وعد الله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم...»، نور / ۵۵٫ «ان الارض یرثها عبادی الصالحون»، انبیاء / ۱۰۵٫ ۶۱- نک: همان، ج۴، ص۱۰۰٫ ۶۲- نک: همان، صص ۱۳۳-۱۳۱٫ ۶۳- از جمله کریمه ۲۱۰ سوره بقره. ۶۴- نک: المیزان، ج۲، پیشین، ص۱۰۶٫ ۶۵- نک: همان، ص۱۰۸٫ ۶۶- نک: همان، ۱۰۹٫ ۶۷- «وعد الله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا یعبدوننی لا یشرکون بی شیئاً و من کفر بعد ذلک فاولئک هم الفاسقون.» ۶۸- مانند دو کریمه: «ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین»، اعراف / ۱۲۸٫ «ان الارض یرثها عبادی الصالحون»، انبیاء / ۱۰۵٫ ۶۹- چنانکه در این کریمه از آنان خبر داده است: «و قال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فی ملتنا فأوحی الیهم ربهم لنهلکن الظالمین و لنسکننکم الارض من بعدهم ذلک لمن خاف مقامی و خاف وعید»، ابراهیم / ۱۴٫ ۷۰- نک: همان، ج۱۵، ص۱۵۱٫ ۷۱- نک: همان، ص۱۵۲٫ ۷۲- نک: همان، ص۱۵۳٫ ۷۳- نک: همان. ۷۴- نک: همان، ص۱۵۵٫ ۷۵- نک: همان، ص۱۵۴٫ ۷۶- نک: همان. ۷۷- نک: همان، صص ۱۵۹-۱۵۸٫ ۷۸- نک: عبدالکریم سروش، فلسفه تاریخ، چاپ اول، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۵۷، ص۸٫ ۷۹- بحث تفصیلی از «ادراکات اعتباری» در این مختصر نمی گنجد برای آگاهی بیشتر علاوه بر مقاله ششم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» نک: احمدرضا یزدانی مقدم، «ادراکات اعتباری، مصلحت و سکولاریزاسیون»، فرهنگ اندیشه، بهرا ۱۳۸۴، ش۱۳٫ ۸۰- نک: المیزان، ج۴، پیشین، صص ۹۷-۹۶٫ منبع: پگاه حوزه > 4 آذر ۱۳۸۵، شماره ۱۹۶، صفحه ۱۵

هویت فلسفه اسلامی

هویت فلسفه اسلامی

هویت فلسفه اسلامی

عناوین مرتبط