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Mensch und universelle Theologie (Teil 2)

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Als John Hick, der berühmte englische Philosoph, von säkularer Theologie sprach, schwiegen zahlreiche Denker aus Ost und West dazu oder übertrugen nur ihre Skepsis auf ihre Federn und versuchten, diese These zu verwerfen und zu verurteilen. Auch heute ist die Situation mehr oder weniger genauso; kaum etwas hat sich daran geändert. Aus diesem Grunde wollte ich einen erneuten Blick darauf werfen und prüfen, ob eine neue Studie der These der „säkularen Theologie" und der Erforschung der Komponenten dieses Gedankens in mancherlei Hinsicht von Nutzen sein könnte. Nachdem ich die Gedanken von John Hick las, war das erste Wort, das mir in den Sinn kam, „warum nicht" - wenigstens war ich im Großen und Ganzen in keinen Konflikt mit der Idee gekommen. Im Schatten dieses unerforschten Gefühls sah ich mich herausgefordert, unabhängig davon, wer diese These aufgeworfen hatte, und ebenso unabhängig davon, wer damit einverstanden wäre und wer sie ablehnte, zum wiederholten Male die theologischen Werke aus diesem Blickwinkel zu studieren, um herauszufinden, ob dieser Vorschlag akzeptabel wäre oder nicht - und wenn nicht, weshalb?

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Da die These der weltlichen Theologie auf religiösem Pluralismus basiert (mit anderen Worten auf der Basis „der Akzeptanz von Unterschieden" aufgebaut ist), was die These impliziert, das die früheren Religionen durch die letzte offenbarte Religion eben nicht annulliert oder verworfen werden, scheinen die Vorstellungsmuster derer, die ihre Überzeugung auf anderen Fundamenten aufgebaut haben, auf schwerste Art und Weise gestört worden zu sein.

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Warum sollte es nicht möglich sein, durch Erzielung eines gemeinsamen Standpunktes dazu, was letztlich doch als Hauptsubstanz und Kernbedeutung der Weltreligionen gilt, den Weg zu einer gemeinsamen religiösen Koexistenz ohne jegliche Verstimmung zu ebnen?

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Welche der himmlischen Religionen können heute durch das Angebot einer klaren, bestimmten und akzeptablen Anschauung ihre Anhänger zur Ruhe bringen und zufrieden stellen?

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Warum versuchen wir stets die außenstehenden Menschen zufrieden zu stellen? Welches Geheimnis lüften Denkschulen und Splittergruppen inmitten der Anhänger jeder der großen göttlichen Religionen? Welche dieser Religionen kann ihre Auslegung der Religiosität für die absolut richtige halten? Jeder aufrichtige (islamische) Denker, der nur ein Quäntchen der Koranischen Überlieferungen berücksichtigt, wird, selbst wenn er die alten Religionen durch die neue Religion für aufgehoben hält (nasekh), in dieser Aufhebung (nashkh) nicht zugleich die Ungültigkeit aller Überlieferungen dieser Religionen sehen.

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Jedenfalls sind wir gehalten, uns und den anderen die Arbeit zu erleichtern. Gehören wir zu denen, die man mehr oder weniger bei jeder Religionsgemeinschaft finden kann, die von sich behaupten, sie seien die einzigen, die es verdienten, die Wahrheit zu verstehen und übermittelt zu bekommen, am besten gleich auch noch die absolute Wahrheit? Und sind andere von diesem Privileg ausgenommen und hat sich dieser Mangel auf ihrer und auf der Stirn zukünftiger Generationen so fest eingraviert, dass kein Heilungsprozess - auch nicht durch die heilende Wirkung von Zeit und Raum - in der Lage wäre, sie zu verändern und ihn zu heilen?

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Oder glauben wir, dass auch andere die Kapazität und Berechtigung zum Erhalt der Wahrheit innehaben? Wenn wir zur ersten Gruppe gehörten und auf dem Pferd der Selbstverherrlichung sitzend einen Weg beschritten, der nur in eine Richtung beritten werden kann und galoppierten, dann sollen wir doch wissen, dass wir an Selbstüberschätzung leiden. Dies ist nämlich jene Phantasievorstellung, welche Menschen und Gesellschaften auf einer Einbahnstrasse in die Sackgasse führt und außer Stillstand, Rückschritt und Vergessenheit kein anderes Resultat mit sich bringt. Die Auseinandersetzung mit einer solchen Gruppe hat nicht nur keinen Sinn und bringt keine Vorteile, sondern verschwendet auch das kostbarste Gut aller Zeiten, nämlich Zeit.

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Es wird erzählt, dass ein Dorfbewohner mit seinem Esel in die Stadt einkaufen ging und bei der Rückkehr ein Taxi bestieg. Der Taxifahrer fragte: "Was machen Sie nun mit Ihrem Esel? Der Dorfbewohner sagte: "Er wird mit uns Schritt halten, machen Sie sich keine Sorgen um ihn." Der Taxifahrer fuhr 20 km/h, das Tier machte mit, er erhöhte seine Geschwindigkeit, der Esel beschleunigte auch. Der Fahrer erhöhte seine Geschwindigkeit auf 120 km/h und beobachtete, dass das Tier zwar Schritt hielt, aber durch den eintretenden Schwindel ständig seinen Kopf hin und her bewegte. Der Fahrer sagte zu dem Eselbesitzer: "Sehen Sie, wie übel es dem Tier doch geht, ich sagte doch, dass das arme Tier es nicht aushält!" Der Dorfbewohner, der an seinem Esel mehr glaubte als an das Taxi, sagte zu dem Fahrer: "Machen Sie sich keine Sorgen, ich kenne meinen Esel, Sie aber verstehen seine Sprache nicht. Wenn er seinen Kopf hin und her schwenkt, so will er uns nur zu verstehen geben, dass Sie mal zur Seite gehen sollen, damit er Sie überholt!"

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Der Fall eines Menschen, der sich im Recht sieht und an Selbstverherrlichung leidet, ähnelt der Geschichte des Mannes, der einem Esel, weil er ihm gehört, mehr zutraut als einem Wagen, der einem anderen gehört.

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Solch ein Mensch glaubt mehr an das, was er gar nicht besitzt als an das, was bei anderen tatsächlich existiert - solch ein Mensch ist an Ichsucht und Egoismus erkrankt. Der Unterschied dabei ist, dass bei dem einfachen Dörfler wenigstens sowohl ein Esel als auch ein Wagen existierten, wodurch ein Wettbewerb möglich wurde. Bei Menschen, die an der Krankheit der Selbstverherrlichung leiden, existiert aber nicht einmal die Vorstellung eines Wettbewerbes, womit die Fähigkeiten der jeweilig anderen Seite miteinander verglichen werden könnten.

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Wenn das nicht das A und O des Unverständnisses, der Disharmonie unter den Menschen ist, so bildet es wenigstens dessen Ursache und Wurzel. In solch einer Atmosphäre vergeht dem Menschen die Lust am Denken, wenn er sich stets mit einseitigen Fabelmärchen und Prahlereien konfrontiert sieht, die zur Fiktion geraten.

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So wie der persische Dichter-Philosoph Hafez gesagt hat: "Denn sie sahen nicht die Wirklichkeit, [1] so beschritten sie den Weg der Phantasmagorie!" Oder wie im Qur'an darauf hingedeutet wird - im Fall einer Fiktion wird die Wahrheitsfindung unmöglich:

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(Leute) die ihre Religion (in verschiedene Gruppen) aufgeteilt haben und zu Parteien geworden sind, wobei jede Gruppe sich (nunmehr in kurzsichtiger Weise) über das freut, was sie (als eigene Lehrmeinung) bei sich hat![2]

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Der König der Vögel ist dem Märchenweber jedenfalls bisher nicht ins Netz gegangen. Gott der Wahrhaftige hat deshalb in aller Deutlichkeit und wiederholt im Qur'an zu verstehen gegeben, dass der Gedanke der Verankerung der Wirklichkeit in den Händen eines einzigen Menschen oder einer einzigen Gesellschaft verwerflich ist. Aus Sure Hud, Vers 118 geht hervor, dass Gott mit anderen Worten die Wirklichkeit nicht ausschließlich einer besonderen Gruppe zuerkannt hat, damit sich die anderen verpflichtet fühlen, das Licht dieser Gruppe wie ein Schmetterling zu umkreisen. Wenn Er es aber tun wollte, so könnte Er es tun und hätte dies auch getan:

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Und wenn dein Herr gewollt hätte, hätte er die Menschen zu einer einzigen Gemeinschaft (umma) gemacht. Aber sie sind immer noch uneins. [3]

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Die Tatsache, dass dem nicht so ist, ist also ein deutliches Zeichen dafür, dass Er dies auch nicht so wollte. Denn es ist unbestritten, dass im Reich der Schöpfung Gottes eine Nichterfüllung des Gewollten nicht denkbar ist.

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Wir und all diejenigen, die unter Anwendung von Logik und Mut zum freiheitlichen Denken von der oben erwähnten Fiktion Abstand nehmen, wählen damit einen Weg, dessen Struktur derjenige Glaube bildet, der durch eine uns angemessene und nachdenkliche Erkenntnis zustande gekommen ist und nicht unbestimmt und unerkannt sein wird.

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Der Unterschied dieser Glaubensformen wird im Verlaufe, des Auf und Ab im individuellen und gesellschaftlichen Leben klar.

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Ein unbewusster Glaube kann niemandem in schwierigen Situationen aus dem Übel heraushelfen. Anstatt, dass dieser Glaube dem Menschen aus seinen vielfältigen Problemen heraushilft, muss ihm ständig jemand zur Seite stehen, um ihn vor den Sturmschäden der satanischen Einflüsterungen zu schützen. Aber ein bewusster Glaube kann uns im Verlaufe des turbulenten Lebens Würde und Wohl garantieren.

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Der unreflektierte Glaube hat stets Furcht vor Angriffen und betrachtet alles außer sich als fremd und bekämpfenswert, ständig ist er besorgt. Aber der bewusste Glaube ist durch seine beruhigende Wirkung und seine Selbstvertrauen vermittelnde Wirkung bei seinen Anhängern stets bemüht, die Engpässe gründlich zu erforschen und Probleme angemessen zu lösen.

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Im Schatten eines unbewussten Glaubens bekämpfen die Menschen das „Fremde", anstatt es zu verstehen und das Geheimnis der Vielfalt zu lüften, weil der unreflektierte Glaube seinen Anhänger nur polarisiert und jeden Unterschied und das Anderssein als gegen seinen Enthusiasmus gerichtet interpretiert und die Bekämpfung derer, die damit seine falsche Ruhe stören, als obligatorisch ansieht.

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Wenn wir in der Geschichte der (religiösen) Auseinandersetzungen die Ursachen der Spaltungen unter den Religionen studieren, so kommen wir zu dem Ergebnis, dass viele dieser Vorkommnisse ihre Wurzel im Egozentrismus als Produkt dieses unreflektierten Glaubens haben, in der Phantasievorstellung, dass nur der eigene Glaube heilig und wahr sei.

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Das Erreichen einer Glaubensstufe ist kein Monopol von bestimmten Individuen oder Gesellschaften. Gott hat im Diesseits keinem Menschen, der es verdient hätte, diese wertvolle Gabe vorenthalten. Solch ein Vorenthalten wäre weder mit dem Inhalt des Qur'ans, des alten und des neuen Testaments vereinbar noch passte es zu den Überlieferungen, aber auch nicht zum logischen und auf die Vernunft bezogenen Verständnis.

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So folgere ich aus den unumstrittenen Texten der Religionen nicht die Aufhebung einer offenbarten Religion durch die Nachfolgereligion, sondern das Gegenteil. Wäre dem so, was hätte dann die qur'anische Herbeirufung der Völker der Schriften zu einem gleichen Wort für einen Sinn?

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Sag: Ihr Leute der Schrift! Kommt her zu einem Wort des Ausgleichs (ilaa kalimatin sawaa'in) zwischen uns und euch! (Einigen wir uns darauf) dass wir Allah allein dienen und ihm nichts (als Teilhaber an seiner Göttlichkeit) beigesellen, und dass wir (Menschen) uns nicht untereinander an Allahs Statt zu Herren nehmen. Wenn sie sich aber abwenden, dann sagt: "Bezeugt, dass wir (Allah) ergeben (Muslim) sind!" [4]

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Welche Notwendigkeit liegt in der Bestätigung früherer Religionen? Welche Philosophie liegt in der Verankerung der Vorschriften über die Beziehungen zwischen den Anhängern verschiedener Religionen und der Regulierung ihrer gesellschaftlichen Verbindungen? Mit einem Wort: Weshalb überhaupt so viele Bestätigungen, Belobigungen und Hinweise auf frühere Religionen?[5]

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Um zu einer friedlichen Koexistenz aller Religionsgemeinschaften zu gelangen und dafür alles Sekundäre von den Religionen abzuschneiden und lediglich auf den Monotheismus zu setzen, hat keine logische Rechtfertigung und theologische Begründung.

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Ich kritisiere Hick deshalb, weil ich mich frage, weshalb wir unsere guten Absichten und Beweggründe durch unrealistische und nichtverwirklichbare Vorhaben verfolgen sollen? Sein Ziel ist das Abstreifen. Er versucht, die Religionen von allem, was nicht monotheistisch ist, abzustreifen, und beachtet nicht dabei, dass die Religionen ohne ihre Gesetzmäßigkeiten und Besonderheiten ihrer Existenz eingeengt sein würden, geschweige denn, dass sie sich über das Einheitsprinzip einigen. Warum sollten wir nicht für die meisten Religionsanhänger unverständliche Religionsinhalte vereinfachen und sie für die Verwirklichung einer gemeinsamen guten Idee verwenden?

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Es scheint, dass die Übertreibung seitens Hick und die Untertreibung anderer, die Anhänger der Religionen in Zweifel und Skepsis gebracht und daran gehindert haben, pragmatische Wege zu einer friedlichen Koexistenz zu finden, ja - sie werden sogar daran gehindert, in zahlreichen Bereichen des Lebens herzensgut und harmonisch miteinander umzugehen.

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Da die Verschiedenartigkeit und Vielfalt der Essenz und Natur der Schöpfung innewohnt und erst mit der Beerdigung der Schöpfung diese Vielfalt verschwindet, soll man nicht [im Leben] das Ende dieser Mannigfaltigkeit erwarten.

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Das richtige und logische Verständnis der existierenden Verschiedenartigkeit und ihren nutzbringenden Einsatz kann und wird dem Geist aller, die an das Glück und die Erlösung der Menschheit denken, Harmonie verleihen.

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Es ist ohne Zweifel aber so, dass wenn andere sich unter Verzicht auf ihre Eigenartigkeiten in unsere Reihen einordnen und der uns gewiss gewordenen Glückseligkeit nacheifern würden, dies uns nicht in eine bessere Welt der Religionen als die gegenwärtige führen würde.

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Der Qur'an zeigt ein klares Bild von der Mannigfaltigkeit und Vielfalt auf: „O ihr Menschen, Wir haben euch ja von einem männlichen und einem weiblichen Wesen erschaffen, und Wir haben euch zu Völkern und stämmen gemacht, damit ihr einander kennenlernt. Gewiß, Allah ist Allwissend und Allkundig.“ [6]

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Dieser Vers macht uns auf die beste Art und Weise vertraut mit dem Weg, tatsächliche Herzensgüte und Harmonie zu erzielen und glücklich zu werden. Dort wird der Mensch mit Betonung der Unumgänglichkeit der Verschiedenheiten zu gegenseitigem Verständnis, Respekt und zur Unterlassung all dessen, was als Gegensatz zu unserer menschlichen Identität steht, angeregt.

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Ferner wird die Glückseligkeit nicht als Eigentümlichkeit eines Individuums oder einer Volksgruppe anerkannt und als alleiniger Grund zur Erzielung der Nähe Gottes und Erlösung betrachtet. Somit bin ich unter Zuhilfenahme dieses Verses sogar gewillt zu sagen: Wenn wir eine Welttheologie verwirklichen wollen, so können wir auf nichts anderes als auf „gute Taten" setzen.

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Wenn alle Menschen sich ihrer hochwertigen und edlen Menschlichkeit bewusst an nichts anderes als an „gute Taten" denken und sich nicht in Sumpf der auf Unwissenheit basierenden Prahlerei einlassen, könnten sich alle unter Beibehaltung aller kulturellen, religiösen Eigenheiten und Unterscheidungsmerkmale den Karawanen der Glückseligkeit anschließen.

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Die Schwierigkeiten, die der religiöse Mensch im Laufe seiner Geschichte erfahren hat, sind nicht religiöser Natur, sondern sind in seiner Handlungsweise verwurzelt.

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Wenn die Anhänger der Religionen miteinander Differenzen haben, so ist der Grund darin zu suchen, dass sie sich von Werten ihrer Religionen distanziert haben und mit ihrer Religion nicht vertraut und in einer nicht bewussten Anschauung verfallen sind.

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Aufgrund dessen, was gesagt wurde, halte ich fest, dass ich insgesamt die Idee von John Hick akzeptiere, jedoch mit der Methodik der Verwirklichung dieser Idee nicht einverstanden bin, denn die Folge ist eine ununterbrochene Entartung. darunter die größte vor allem, nämlich die Verfremdung der Menschen. Ich vertrete aber die Ansicht, dass ein Weltethos die Verwirklichung durch Zuhilfenahme der wertvollen Essenz der Religionen, die gute Tat, erreicht werden kann.

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Das grundsätzliche Problem in Bezug auf die Religionen ist der Gegensatz zwischen Vielfalt und Wahrheit, jenes Problem, das Selbstverherrlichung nach sich zog, so dass viele, die gleiche Anschauungen hatten, in manchen Fällen einander feindlich gesinnt wurden.

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Vielfalt birgt die Frage in sich, wer die eine Wahrheit verkündet. Da hört man in unterschiedlichen Sprachen die zutreffende Behauptung, Wahres zu behaupten, und begegnet so der Wahrheitsvielfalt. Bis hier gibt es keine Beanstandung. Das Problem beginnt dort, wo manche durch die Beanspruchung absoluter Wahrheit auf ihrer Seite die andere als Unwahrheit herabsetzen. Es wird dann gesagt: Unsere Rechtmäßigkeit bedeutet die Unrechtmäßigkeit des anderen. Solche Beurteilungsmethoden bringen viele Menschen zu einer pessimistischen Einstellung über die Gegenseite, die wiederum zu Feindseligkeit und schließlich zu Auseinandersetzungen führt.

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John Hick kann man als einen aufgeklärten Theologen bezeichnen, der diesbezüglich zu gerechteren Schlussfolgerungen gelangt ist und trotz Schwierigkeiten seine Erkundungen bekannt machte. Er bestätigte die Natürlichkeit und Richtigkeit, die Vielgestaltigkeit der Religionen, indem er die These der religiösen Vielfalt neben einer Reihe von Begriffen wie u.a. theologischer [7] und ideologischer [8] Pluralismus verbreitete und auf die Berechtigung jeder einzelnen Religion deutlich hinwies. Außerdem bekundete er seinen Abscheu vor denen, die selbstgefällig die religiöse Vielfalt nicht anerkennen. John Hick betont Gottbezogenheit und rät von Jesusbezogenheit ab. Nach seiner Überzeugung ist Gott das Verbindende aller Religionen und steht in ihrem Mittelpunkt, auf welche wichtige Tatsache er in seinem Buch „Die Auslegung der Religionen“ sehr ausführlich hinweist.

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Hick sieht in religiösen Traditionen und Gepflogenheiten Ähnlichkeit mit den Beschreibungen von Bergsteigern, die die Himalajaspitze bezwingen, wie Hafez sagt: „Jeder, der mich beurteilen will, legt sein eigenes Gradmesser an mich an!“ [9]Er betrachtet die unterschiedlichen religiösen Lebensweisen als systematische Versuche, welche das Produkt des jeweiligen Verständnisses und der Sichtweise der Wirklichkeit und Gottes sind. Im Gegensatz zu zahlreichen dogmatischen Theologen hält er Glückseligkeit und Erlösung nicht ausschließlich im Schoß einer bestimmten Religion für erreichbar. Er stellt Religionen als unterschiedliche Wege zur Erreichung des Heils dar.

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Heutzutage sind viele Anhänger der Religionen von Hicks These überzeugt, andere dagegen sind durch andere Ausführungen ebenfalls von der Vielfalt der Religionen überzeugt und dazu der Meinung, dass das Zugeständnis der Berechtigung einer Religion nicht zwingend ein Hindernis für die Akzeptanz der Berechtigung einer anderen Religion bedeute. [10]Der Grund für diese Annahme ist, dass die Religionen im Rahmen des Monotheismus in Wirklichkeit unterschiedliche Modelle und Formen von ein und derselben Wahrheit sind. [11]Mit anderen Worten: Die Religionen sind, was die Verinnerlichungen [12] betrifft, miteinander eng verbunden und haben in Fragen der Äußerlichkeiten [13] bei gleichem Erkenntnispfad durch unterschiedliche Formen, die von Gott bestimmt worden sind, unterschiedliche Gestalten.

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1- Diwan Hafez

2-Sure Rum, Vers 32

3- Sure Hud, Vers 118

4- Sure Al- < Imran, Vers 64

5- Sure 5 Vers 82-84 & 43-48, Sure 2 Vers 62

6- Sure 49 Vers 13

7- Theological Pluralism

8- Pluralism ideological

9 - Diwan Hafez

10- Z.B. Werner Guinon; Sayyed Hussein Nasr, Fritiof Schwan, und Augustin biszu einem gewissen Grad.

11- The transcendent unity religions

12- Esoterism

13- Exsoterism

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Mensch und universelle Theologie (Teil 1)

Unabhängige geistige Wahrnehmungen in Gesetz und Theologie des Islam

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Wahrheit und Relativismus

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In der komplexen Welt von heute werden sogar so unantastbare Prinzipien wie die Toleranz wegen ein paar Personen durch zerstörerische Waffen ersetzt, die gegen die Wahrheit eingesetzt werden sollen. Der erbarmungslose Kampf der “Vertreter des Relativismus” gegen die “Gläubigen der Wahrheit” ist eine bittere Erfahrung, die vornehmlich im Westen zu beobachten ist. Die vernichtenden Flammen des Kampfes gegen die Wahrheit greifen dank der Rücksichtslosigkeit und Intoleranz der Befürworter des Relativismus, insbesondere in dieser Zeit, zunehmend um sich. Sie treten in unterschiedlicher Gestalt auf wie in der des kognitiven Relativismus, des kulturellen Relativismus, des moralischen Relativismus und des konzeptuellen Relativismus. Allerdings ist er mehr als alles andere von moralischen und konfessionellen Aspekten beeinflusst und verwehrt den Menschen in unserer Zeit die Glaubensinhalte und ethischen Lehren, die ihnen den Wesenszug des friedvollen Zusammenlebens lehren.

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Der eigentliche Gegenstand der Theorie des Relativismus besteht nicht allein darin, dass die Errungenschaften, Wissenschaften und Kenntnisse der Menschen im Laufe von Veränderungen, die von den Veränderungen der Zeit und des Ortes abhängen, vielfältig und veränderlich seien, wie bis zu dieser Stelle in der Untersuchung kein vernünftiger Mensch leugnen kann. Der eigentliche Kern der Relativismustheorie besteht viel mehr darin, dass der Mensch nicht imstande ist und kein Recht hat zu entscheiden, welches Wissen vollkommener oder richtiger sei.

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Dieser Punkt der Untersuchung ist nicht akzeptabel und befördert uns in einen Bereich, in dem alle Dinge miteinander verflochten und die Grenzen zwischen richtig und falsch aufgehoben sind, womit sämtliche Maßnahmen und Ereignisse in Frage kämen. Anhand dieser unbedachten Methode entsteht ein Mensch, der aufsteht und ruft: “Befände sich die Atombombe in unseren Händen, wäre dies die Grundlage für das Leben und die soziale Weiterentwicklung der Menschheit; befindet diese sich hingegen im Besitz der Anderen, bedeutete dies den Untergang!” Dabei wird eine polare Wertetheorie deutlich, die nur einer Seite sämtliche Berechtigung zuspricht. “Wenn wir den Krieg beginnen, ist er gerechtfertigt und gesegnet; sind aber die Anderen gezwungen, sich zu verteidigen, ist das schlecht und wird als terroristische Handlung eingestuft!” “Wer mit mir ist, ist zivilisiert, und wer nicht mit mir ist, ist ein Fundamentalist!”

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Die Vermengung von Richtigem und Falschem hat zu Situationen geführt, die man mit den folgenden Worten Lew Dawidowitsch Trotzkijs (1879-1940) beschreiben kann: “Wer im 20. Jahrhundert in Ruhe und Frieden leben will, ist zu spät auf die Welt gekommen.”

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Die Baumeister des Relativismus rauben die “absolute Wahrheit” aus dem Besitz der an die Wahrheit Glaubenden, machen sie sich zueigen und errichten eine neue Welt auf ihrem Fundament, das kraft der Theorie des Relativismus alle Dinge relativiert außer dem Relativismus selbst und jener, die im Hintergrund mit den Überzeugungen der Bevölkerung spielen und sagen: “Solange sie ihre Identität und ihren Willen nicht aufgeben, werden sie nicht zivilisiert sein.” Derweil verhalten sich die Unwahrheiten völlig entgegengesetzt, was Fjodor Dostojewskij (1821-1881) wie folgt beschrieb: “Die Frage ist nicht, ob der religiöse Mensch eine religiöse Überzeugung haben kann, sondern ob der unreligiöse Mensch zivilisiert sein kann.”

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Die Religion der Modernität gegenüberzustellen, ist ein Gräuel, welches, bewusst oder unbewusst, die Schwächung und Isolation der Religion im eigenen Herzen bewirkt. Ich meine damit nicht, dass der Glaube für die Bewerkstelligung einer modernen, auf Modernität aufbauenden Gesellschaft konzipiert worden sei, sondern behaupte, dass er einer modernen Gesellschaft nicht widerspricht. Allerdings betrachte ich eine Gesellschaft, die keine Moral und religiöse Spiritualität beinhaltet, nicht als modern.

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In der heutigen Welt geschehen Dinge im Namen unantastbarer Begriffe wie “Menschenrechte”, “Demokratie”, “Freiheit”, “Frieden” und, wie bereits erwähnt, “Toleranz”. Ständig müssen wir zu jedem Begriff Sprachexperten zu Rate ziehen, weil wir nicht mehr in der Lage sind, die Ereignisse allein anhand ihrer Bezeichnungen zu verstehen und rational zu erfassen. Wie kann man zur Verwirklichung von Demokratie im Land systematische militärische Auseinandersetzungen gutheißen, wenn die gesamte Weltöffentlichkeit dagegen ist?

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Erleben wir nicht soeben in aller Welt laizistische Gesellschaften, die aus der Theorie des Relativismus entstanden sind? Sind nicht solche Gesellschaften mehr als alle anderen von der Krankheit der Intoleranz und Rücksichtslosigkeit befallen? Beobachten wir in diesen Gesellschaften nicht viele Menschen, die erneut zur Wahrheit finden, infolge der Enttäuschung und Festgefahrenheit, mit der sie konfrontiert sind? Wenn wir unsere Augen, mit denen wir die Wahrheit sehen können, öffnen würden, so würden wir erkennen, dass, ob es uns gefällt oder nicht, an vielen Orten in der Welt zahlreiche Menschen leben, die nur schwer an eine “absolute Wahrheit” glauben.

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Wie können wir nun dieser Realität begegnen unabhängig davon, ob dieser Gedanke richtig ist oder nicht? Sollen wir diese Menschen ignorieren? Sollen wir uns mit ihnen auf einen Krieg oder Streit einlassen? Sollen wir sie mittels einer “Theorie vom Kampf der Religionen” gegeneinander aufhetzen? Oder sollen wir sie mit Attributen demütigen wie “rückschrittlich”, “zurückgeblieben” und “unzivilisiert”?

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Die Gründer des Relativismus haben mit der Erschaffung eines modernen Götzen namens “Relativität” in Wirklichkeit eine moderne Interpretation von dem Wunsch nach Perfektion und Absolutheit, in einer das Volk irreführenden Form, ins Spiel gebracht. Sie erachten laut dieser neuen Interpretation jeden Absolutismus für tadelnswert, niederträchtig und sogar für des Todes schuldig.

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Ich bin fest davon überzeugt, dass die Ereignisse der vergangenen zehn Jahre ausreichen, um jeden rechtschaffenen Menschen zu dem Ergebnis gelangen zu lassen, dass die “Theorie des Relativismus” nicht nur nicht in der Lage ist, die Menschheit aus dem Netz der Aggressionen zu befreien, sondern im Gegenteil, wegen ihrer Unaufrichtigkeit das Feuer der Aggressivität zu entfachen. Jeden Tag beweist die Aggressivität mehr als zuvor ihre Unbarmherzigkeit und Rücksichtslosigkeit gegenüber den Befürwortern der Wahrheit, unter dem Deckmantel des Relativismus.

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Zwar werden heute dem Islam und den Muslimen Intoleranz angelastet, doch man darf auf keinen Fall vergessen, dass sie selbst eigentlich die Opfer der Relativisten sind und ihre Identität ungerechterweise kurz vor der Vernichtung durch die Armee der Relativisten steht. Sind die Drehbuchautoren und Regisseure der schrecklichen Ereignisse in Bosnien, Tschetschenien, Kaschmir, Irak, Afghanistan, Somalia usw. etwa Muslime gewesen? Hören wir die These vom “Kampf der Zivilisationen” und “Krieg der Religionen” aus dem Munde der “an die Wahrheit Glaubenden” und der Muslime oder aus dem Munde der “Relativisten”? Demzufolge sollte man eine neue Definition von Toleranz ausarbeiten oder sich von den Intrigen, die leider in der komplizierten Welt von heute weit verbreitet und anerkannt sind, trennen.

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Islam und Toleranz

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Wenn der Prophet Muhammad den Islam beschreiben wollte, verwendete er dafür zwei Begriffe: “leicht” und “verzeihend.” Einige Professoren verwechseln Toleranz mit Liebedienerei und sagen, dass der Islam, obwohl er einfach und verzeihend sei, keine Toleranz in der erwähnten Form kenne. Diese beiden Begriffe unterscheiden sich nämlich grundsätzlich. Denn Liebedienerei findet dann statt, wenn jemand bei jeder Gelegenheit und mit unlogischen Erklärungen von seinen eigenen Rechten und Überzeugungen zurücktritt. Doch Toleranz ist erst dann gegeben, wenn jemand zwar auf seine eigenen Rechte und Überzeugungen nicht verzichtet, aber auch die Rechte und Überzeugungen der Anderen nicht beanstandet und nicht darauf bedacht ist, sie außer Kraft zu setzen.

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Ebenfalls sagte der Prophet: “Das Fundament meines Denkens ist auf Liebe und Zuneigung errichtet.” (ašŠifa’ biTa’rif huquq alMustafa, B. 1, S. 187.)

Damit ist die Liebe zu den Menschen gemeint nicht weil sie Muslime sind, sondern weil sie Menschen sind.

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Von Imam asSadiq wird überliefert, dass Gott Seinem Propheten offenbarte: “O Muhammad! Dein Herr grüßt dich und sagt dir: ‚Sei tolerant zu Meinen Geschöpfen!”(Mustadrak alWasa’il, B. 9, S. 35.)

Darum sagte der Prophet des Islam, dass die Toleranz eine Position im Islam einnimmt, die den anderen Pflichtgeboten ebenbürtig und daher für die Muslime obligatorisch ist: “Uns, den Propheten, ist im gleichen Maße befohlen worden, mit den Menschen duldsam umzugehen, wie uns befohlen worden ist, unsere Pflichten zu erfüllen.” (Bihar alAnwar, B. 75, S. 53)

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Wie Sie sicherlich bemerkt haben, ist hier die Rede von der Toleranz im Umgang mit den Menschen im Allgemeinen, nicht nur mit Gleichgesinnten. Die großen Gelehrten des Islam halten Toleranz nicht nur für eine Folge von Intelligenz, Vernunft und Glaubensstärke, sondern für einen wichtigen Indikator und eine Bedingung für Intelligenz und Glaube.

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Imam Ali sagte: “Toleranz mit den Menschen ist ein Zeichen von Vernunft.” (Gurar alHikam, B. 2, S. 41) Tolerant zu sein bedeutet also Vernünftigsein. Weiter sagte er: “Der vernünftigste Mensch ist, wer am tolerantesten mit den Menschen ist.” (Mustadrak al-Wasa’il, B. 9, S. 39)

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Imam alBaqir sagte: “Wessen Mildherzigkeit für ihn zeugt, dessen Glaube zeugt auch für ihn.” (alKafi, B. 2, S. 118)

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Der Prophet des Islam erklärt die Toleranz grundsätzlich zur sprudelnden Quelle des Guten und die Intoleranz zum Ursprung des Bösen: “Wem die Mildherzigkeit verwehrt bleibt, dem bleibt alles Gute verwehrt.” (alGami’ asSagir, B. 2, S. 655)

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In dem Maße, wie die Toleranz in der Gesellschaft eine konstruktive Rolle spielt, spielt auch Aggressivität darin eine destruktive Rolle. Deshalb muss gesagt werden, dass Toleranz, nicht nur eine moralische Aufgabe und Verpflichtung darstellt, sondern ihr wohnt ein individuelles und soziales Erfordernis mit schlichtender Wirkung inne.

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Es besteht kein Zweifel daran, dass die Toleranz im Islam ein religiöses Fundament, ein heiliges Gut bildet. Dennoch weisen wir nochmals darauf hin, dass sich der Glaube an die Toleranz von der Unterdrückung und dem Verzicht auf die eigene Überzeugung unterscheidet. Toleranz ist ein Prinzip, das gewährleistet, dass der Islam bei der Begegnung mit Leuten, die etwas gegen religiöse Identität und gesellschaftliche Anrechte haben, niemals schweigen muss, sondern zu einer angemessenen Antwort fähig ist.

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Im Koran lesen wir: “Wer euch angreift, den greift in gleicher Weise an, wie er euch angegriffen hat.” (Sure alBaqara (2), Vers 194)

Dies ist eine hinderliche Methode, die im Falle der Ausweglosigkeit angewendet wird, unter der Voraussetzung, dass einige Personen aus der Gemeinschaft der Muslime sich diese Ausnahmeregelung nicht zunutze machen, um Unheil anzurichten.

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An anderer Stelle sagt der Koran: “Die gute Tat ist der schlechten Tat nicht ebenbürtig; begleiche mit dem, was am besten ist, dann wird jemand, der mit dir verfeindet ist, wie ein gütiger Freund zu dir sein.” (Sure Fussilat (41), Vers 34)

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Um sicherzustellen, dass allen Menschen eine Lektion in Geduld und Toleranz mit ihren Gegnern erteilt wird, greift Gott im Koran auf ausgezeichnete Beispiele aus dem Verhaltensmuster eines vollkommenen, gläubigen Menschen, nämlich das des Propheten, zurück. Nach der Verdeutlichung, dass die Religion und ihre Befolgung nicht zwingend sind, fordert Gott die Verständigen auf, die Religion auf rationale Weise kennen zu lernen und zu erforschen, und lobt jene, die das Beste davon annehmen.

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Wenn sich jedoch das, was sich die Anderen nach dem Erkunden der Religion davon ausgewählt haben, von der Religion des Propheten unterscheidet, so begegnet er ihnen mit Respekt und Toleranz und sagt: “Lebe du auf der Grundlage deiner eigenen Religion, und ich werde auf der Grundlage meiner eigenen Religion leben.” Darüber hinaus lädt er sie in Fällen, in denen er Analogien zwischen seiner Religion und der der Anderen sieht, zu Zusammenarbeit und friedvoller Eintracht ein. Und unter Vermeidung von Vollkommenheitsansprüchen und Verabsolutierung beschränkt er die jenseitige Errettung nicht allein auf die Muslime, sondern charakterisiert sämtliche Religionen als Inhaber dieser Möglichkeit und Auszeichnung.

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Um jegliche Intoleranz im Islam auszumerzen, spricht Gott im Koran zu dem würdigsten und ruhmreichsten muslimischen Menschen, Seinem Gesandten:

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“Und dank Gottes Barmherzigkeit bist du höflich zu ihnen; denn wärest du unfreundlich und hartherzig zu ihnen, würden sie sich von dir abwenden.” (Sure Al ‘Imran (3), Vers 159)

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All dies sind hervorragende Beispiele, die die Muslime zu positiver und hochgeschätzter Toleranz auffordern, nicht zu negativer und gering geschätzter Toleranz. Deshalb, wie wir gesagt haben, erlaubt der Islam den Muslimen niemals, Tyrannen und Heuchlern nachzugeben und Toleranz entgegenzubringen. Aus diesem Grund muss auch gesagt werden, dass der Islam zwar jede legitime Toleranz untermauert, aber jede illegitime Toleranz, d. h. Scheintoleranz, ablehnt, was der persische Dichter Sa’di folgendermaßen auszudrücken pflegte:

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Härte und Sanftmut sind miteinander,

Wie der Schnitt eines Arztes dich heilt.

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Die erste Kategorie (legitime Toleranz) ist konstruktiver Natur, und die zweite Kategorie (illegitime Toleranz) ist destruktiv und fördert das Verlangen danach, die vom Islam unterstützten Formen von Toleranz falsch zu interpretieren.

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Die Vereinten Nationen, Toleranz und Aggression

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Bedauerlicherweise ist die Scheußlichkeit der Aggressivität in der Welt von heute dermaßen klar, dass selbst die von dieser Krankheit Infizierten stets bemüht sind, ihren eigenen aggressiven Verhaltensweisen mit demagogischen Untertönen und plausiblen, rationalen, moderaten und legalen Erscheinungsbildern einen schönen Glanz zu verleihen. Und leider haben wir in unserem Zeitalter nicht wenige Beispiele dieser Sorte.

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Mir scheint, dass die Zeit gekommen ist, da die Menschheit durch Reife und Kenntnis ein geeignetes Verhaltensmuster entwickeln kann, damit die Menschen trotz aller vorhandenen Unterschiede in die Lage versetzt werden, im Rahmen der Gesetze ein auf “Menschlichkeit” und “Zivilisiertheit” basierendes, friedvolles Leben miteinander zu führen. Die praktischste Form der Umsetzung dieses Wunsches bestünde darin, dass wir die Menschen, je nach Freund oder Feind, nicht in Klassen aufteilen. Wir sollten akzeptieren, dass die Rechte, zu welchen die Menschen kraft ihrer Bemühungen und Anstrengungen gelangen, im Vergleich zu den absoluten Rechten zwar nicht perfekt sind, aber dennoch im Diesseits und im Jenseits im Vergleich zu den aufgezwungenen Rechten nützlicher sind.

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Heutzutage ist das schlimmste Zeugnis für Aggressivität die Intoleranz gegenüber dem Verstehen der Menschen, und noch schlimmer als das ist es, sie vor dem Verstehen und Begreifen von etwas auszuschließen, was sogar noch abscheulicher ist als jede Enthauptung. Denn die Geschichte bezeugt, dass jede Aggression aus eben diesem Ausgeschlossensein entsteht. Darum darf man Toleranz nicht als Verzicht auf die eigenen Überzeugungen und die eigene Identität auffassen.

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Krieg ist das authentischste und schrecklichste Beispiel für Intoleranz. Wir wissen nicht, aufgrund welcher Faktoren und anhand welcher akzeptablen Beweise eine Gemeinschaft zu Waffen greifen sollte, um Toleranz zu etablieren.

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Man darf in unserer Zeit nicht zulassen, dass manche Leute mit einer unrichtigen und verkehrten Auffassung bedächtig daran arbeiten, dass Toleranz zur Aufgabe der Schwachen wird und nicht zu der der Starken. Wenn die Starken eines Tages den Schwachen einen Schlag zufügen, müssen die Schwachen Toleranz beweisen! Weigern sie sich oder wollen Fundamentalisten oder gar Terroristen sein, werden sie in beiden Fällen attackiert und von wilden PropagandaBombardements heimgesucht, und eine Katastrophe würde über sie hereinbrechen, bis dass sie an sich selbst zu zweifeln beginnen und schließlich sich selbst verachten.

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Auf jeden Fall müssen sich alle anstrengen, ein tolerantes Individuum zu werden oder eine tolerante Gesellschaft zu realisieren. Mahatma Gandhi hat dies so formuliert: “Eine menschliche Gesellschaft kann es nur geben, wenn diese von den Werten Gewaltlosigkeit, Gerechtigkeit, Toleranz und Nächstenliebe getragen und geordnet wird.”

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Dies ist eine absolute Bedingung für ein friedvolles Zusammenleben der Menschen. Und es ist unsere einzige Chance. Wird sie der Menschheit genommen, träfen Romain Rollands (1866-1944) Worte zu:

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Falls diese Hoffnung (Toleranz)

verginge, bliebe nichts als wilder Kampf.

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Die normgebenden Schriften der Religionen beinhalten die reinsten und schönsten Muster und Modelle für eine Toleranz, die auf Anerkennung und Dialog fußt. Deshalb lautet ihre prinzipielle Devise im Umgang mit ihren Gegnern:

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Unser Feind soll selig sein

Lang soll er leben in dieser Welt.

Wer einen Dorn stellt in unseren Weg,

So wird unser Dorn zu Blumen auf seinem Weg.

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Quelle:

© Institut für Human- und Islamwissenschaften e.V.

Dialog Zeitschrift für Interreligiöse und Interkulturelle Begegnung

Jahrgang 3 • Heft 5 • 1. Halbjahr 2004

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Wahrheit und Toleranz in den Religionen  (Teil 3)

Wahrheit und Toleranz in den Religionen (Teil 2)

Wahrheit und Toleranz in den Religionen (Teil 1)

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Die Glaubensüberzeugungen sind damit das Fundament auf dem unsere Taten aufbauen. Je stärker und stabiler dieses Fundament ist, umso mehr werden die Taten bei Allah (t.) entlohnt. Es ist damit wichtig, zunächst die Glaubensüberzeugungen richtig zu stellen, damit die Taten bei Allah (t.) einen höheren Wert bekommen. Das Einheitsbekenntnis ist dabei die Mutter der Glaubensüberzeugungen und nimmt die gleiche Rolle bei den Überzeugungen wie das Gebet bei den Taten ein. So wie die Akzeptanz des Gebets die Voraussetzung für die Annahme der Taten ist, so ist auch die Akzeptanz des Einheitsbekenntnisses die Voraussetzung für die Annahme der restlichen Überzeugungen.

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Deshalb ist es umso wichtiger, zunächst das Wissen um Allah (t.) zu festigen und auszuweiten. Nicht umsonst sagte der Fürst der Gläubigen und Imam der Gottesfürchtigen, Ali Ibn Abi Talib (a.): „Das Erste der Religion ist Seine Erkenntnis.“

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وَآخِرُ دَعْوَانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ
Der letzte Ruf gebührt dem Dank Allahs, dem Herrn der Welten

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Quelle: http://alhaydari.de

Die Notwendigkeit der Glaubensüberzeugungen (Teil 5): Fazit

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Die Geschichte und die Überlieferungen zeigen uns verschiedene Begebenheiten, worin deutlich wurde, dass die Überzeugungen der ausschlaggebende Punkt dafür waren, wieso eine bestimmte Tat an übermäßigem Wert gewann. Im Folgenden sollen einige dieser Beispiele angeführt werden.

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4.1 Der Schlag Alis (a.) am Tage "Khandaq" (غزوة الخندق)

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Die Grabenschlacht fand 627 n.Chr. statt und war ein Angriff der Ungläubigen auf die heilige Stadt Medina. Die Grabenschlacht verdankt ihrem Namen der Tatsache, dass zur Verteidigung der Stadt ein Graben ausgehoben wurde. In dieser Schlacht trat einer der größten Kämpfer der Ungläubigen (`Amr Ibn `Abd Wodd - عمرو إبن عبد ود) hervor und forderte die Muslime auf gegen ihn zu kämpfen. Der Prophet (s.) versprach demjenigen, der sich bereit erklärt, gegen diesen mutigen Kämpfer anzutreten, das Paradies. Er (s.) sprach zu seinen Anhängern und fragte, wer dem Schwert dieses Ungläubigen trotzt. Niemand trat hervor, außer Ali Ibn Abi Talib (a.). Der Prophet (s.) schickte ihn zurück und fragte erneut. Auch diesmal trat niemand anderes als der Fürst der Gläubigen (a.) hervor. Auch diesmal schickte ihn der Prophet (s.) zurück und fragte erneut. Als wieder niemand hervortrat, außer Ali (a.), da erlaubte der Prophet (s.) ihm den Kampf gegen `Amr. Dabei sprach der Prophet (s.):

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برز الإيمان كلّه إلى الشرك كلّه
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„Wahrlich, der gesamte Glaube tritt (nun) gegen den gesamten Unglauben an.“[1]

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Als Ali (a.) seinen berühmten Schlag gegen `Amr vollzog und ihn niederstreckte, sprach der Gesandte Gottes (s.):

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ضربة علي يوم الخندق أفضل من أعمال أُمّتي إلى يوم القيامة
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„Der Schlag Alis am Tage Khandaq ist vorzüglicher als die (alle) Taten meiner Gemeinschaft bis zum Tage des Gerichts.“[2]

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Weshalb ist ein einziger Schlag von Ali Ibn Abi Talib (a.) so viel wert, wie die gesamten Taten der Gemeinschaft des Gesandten Gottes, bis zum Tage des Gerichts? In einer anderen Überlieferung heißt es, dass der Gesandte Gottes (s.) sagte, dass der Schlag Alis (a.) vorzüglicher ist als der Gottesdienst der zwei Gewichtigen [3]. Die felsenfesten Glaubensüberzeugungen und Erkenntnisse des Fürsten der Gläubigen (a.) machten all seine Taten zu einem Gipfel der Vorzüglichkeit, sodass sogar ein einziger Schlag aus seiner gesegneten Hand bereits vorzüglicher ist als sämtliche Taten der Menschen. Doch wenn es nur um die Tat an sich gehen würde, so hätte jeder diesen Schlag vollbringen können, doch keiner hätte dabei bei Allah (t.) solch einen Lohn erhalten wie Ali Ibn Abi Talib (a.).

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4.2 Das Martyrium Hussains (a.)

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Ein weiteres Beispiel dafür, dass es die Glaubensüberzeugungen sind, welche der Tat ihren Wert verleihen, ist die Schlacht in Karbala. Alle mutigen Kämpfer auf der Seite von Imam Hussein (a.) fielen als Märtyrer. Doch einige Märtyrer waren bevorzugter und höher im Rang als andere Märtyrer, obgleich doch alle vom Feind ermordet wurden. Dabei ist Imam Hussein (a.) der Herr der Märtyrer, wobei die anderen Anhänger und Kämpfer lediglich „normale“ Märtyrer waren.

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Alle sind dem Märtyrertod verfallen, doch einer ist der Herr der Märtyrer, wohingegen die restlichen Märtyrer nicht diesen Rang bekamen. Auch hier liegt der Grund dafür im Fundament der Überzeugungen und Erkenntnisse. Niemand hatte solche Überzeugungen und Erkenntnisse wie Imam Hussein (a.) und dementsprechend wiegen seine Taten schwerer als die der anderen Kämpfer.

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4.3 Das Gebet Imam Hussains (a.) und das Gebet `Umar Ibn Sa`ds (la.)

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Am 10. Tag des Monats Muĥarram, an dem die Schlacht in Karbala stattfand, bekämpfte die Armee von `Umar Ibn Sa`d die Gefolgsleute und Familie des Enkelsohn des Propheten (s.). Zur Mittagszeit unterbrachen beide den Kampf und jede Gruppierung betete. Von der Tat her haben beide Gruppierungen die gleiche Tat gemacht. `Umar Ibn Sa`d hat mit seiner Armee das Gemeinschaftsgebet verrichtet und Imam Hussein (a.) hat mit seinen Gefolgsleuten das Gemeinschaftsgebet verrichtet. Doch ist das Gebet in Wahrheit gleich dem anderen?

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Das Gebet Imam Husseins (a.) erhält bei Allah (t.) den höchsten Lohn, wohingegen das Gebet von `Umar Ibn Sa`d zu ihm zurück geschleudert und nicht akzeptiert wird, obwohl doch beide äußerlich die gleiche Tat verrichtet haben. Auch hier ist es klar, dass die Glaubensüberzeugungen und die Erkenntnisse dafür verantwortlich sind, dass die gleiche Tat bei dem einen Menschen mit dem höchsten belohnt wird, bei dem anderen jedoch nicht akzeptiert wird.

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[1] Yanabi` al-Mawada, Band 1, S. 281

[2] Yanabi` al-Mawada, Band 1, S. 412

[3] Gemeint sind damit die Menschen und die Dschinn

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Quelle: http://alhaydari.de

Die Notwendigkeit der Glaubensüberzeugungen (Teil 4): Praktische Beispiele

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Manch einer mag leichtfertig auf diese Fragen antworten und behaupten, dass es doch die Taten sind, welche die Stufen bei Allah (t.) ausmachen. Je mehr gute Taten ein Mensch hat, umso höher ist sein Rang bei Allah (t.). Doch bestätigt der heilige Qur’an diese Annahme?

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وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحا ً إِلَى قَوْمِه ِِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَة ٍ إِلاَّ خَمْسِينَ عَاما
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Wir sandten Noah zu seinem Volke, und er weilte unter ihnen tausend Jahre weniger fünfzig Jahre [1]

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Der Prophet Noah (a.) verweilte bei seinem Volk 950 Jahre und rief zur wahren Botschaft Gottes auf. Damit war er mindestens 950 Jahre lang Prophet. Der Gesandte Gottes Muhammad (s.) wurde 63 Jahre alt, wobei er die erste Offenbarung im Alter von 40 Jahren bekam. Damit war er (s.) 23 Jahre lang Prophet. Wer hat wohl in der Zeit seines Prophetentum mehr gute Taten vollbracht? Wenn es lediglich um die Anzahl der Taten geht, so war sicherlich der Prophet Noah (a.) derjenige, der mehr gute Taten verrichtet hat als der Gesandte Gottes (s.), denn er verweilte 950 Jahre als Prophet, wohingegen der Gesandte Gottes (s.) lediglich 23 Jahre Prophet war.

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Dennoch ist der Gesandte Gottes (s.) das Siegel der Propheten und der vorzüglichste aller Gesandten. Von diesem Punkt aus wird uns deutlich, dass nicht die Taten die primäre Rolle spielen, sondern die Glaubensüberzeugungen. Die Erkenntnisse bezüglich des Tawĥeed waren es, welche den Rang bei Allah (t.) ausmachen, nicht die Tat an sich. Der Wert einer Tat wird durch die Glaubensüberzeugung bestimmt. Je höher und tiefgründiger die Glaubensüberzeugung ist, umso höher wird die Tat bei Allah (t.) entlohnt. Das bedeutet, dass nicht die Tat an sich den Lohn bestimmt, sondern erst durch die Glaubensüberzeugung ihren Lohn bekommt.

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3.1 Die Beweise aus dem heiligen Qur'an

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Der heilige Qur’an macht uns die Tatsache, dass die ein und selbe Tat unterschiedlich entlohnt wird, auf einer deutlichen und unmissverständlichen Art und Weise klar. Zum Einen sagt der heilige Qur’an, dass derjenige, der mit einer guten Tat am Tage des Gerichts hervortritt, er mit dem zehnfachen belohnt wird.

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مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَه ُُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا
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Wer eine gute Tat vollbringt, dem soll zehnfach vergolten werden [2]

&nbsp;

An anderer Stelle sagt der heilige Qur’an, dass der Lohn für das Spenden mit dem 700-fachen entlohnt wird.

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مَثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَة ٍ مِائَةُ حَبَّة ٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيم
&nbsp;

Die ihr Gut hingeben für Allahs Sache, sie gleichen einem Samenkorn, das sieben Ähren treibt, hundert Körner in jeder Ähre. Allah vermehrt (es) weiter, wem Er will; und Allah ist huldreich, allwissend [3]

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An einer anderen Stelle heißt es im heiligen Qur’an, dass derjenige, der mit einer guten Tat aufersteht, er etwas Besseres hierfür bekommt. Der Lohn wird in diesem Fall nicht begrenzt, sondern ist der göttlichen Großzügigkeit offen.

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مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَه ُُ خَيْر ٌ مِنْهَا
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Wer Gutes vollbringt, dem wird Besseres als das [4]

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Der heilige Qur’an sieht damit für eine Tat verschiedene Löhne vor:

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-  Der 10-fache Lohn

-  Der 700-fache Lohn

-  Unbegrenzter Lohn

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Welcher Maßstab wird hierbei angewendet? Wenn zwei Menschen am Tage des Gerichts auferstehen und beide die gleiche Tat verrichtet haben, wieso kann es sein, dass einer lediglich den 10-fachen Lohn bekommt und ein anderer einen unbegrenzten Lohn? Geschieht dies aus Willkür oder hat es einen bestimmten Maßstab, nach dem Allah (t.) Seine Geschöpfe belohnt?

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Die Antwort besteht darin, dass die Glaubensüberzeugung des einzelnen Menschen den Wert der Tat bestimmt. Ist die Erkenntnis des Menschen um Allah (t.) groß, so erhält er einen bestimmten Lohn. Ist jedoch die Erkenntnis eines anderen Menschen um Allah (t.) größer, so erhält er für die gleiche Tat einen viel höheren Lohn.

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إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُه
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Zu Ihm steigt das gute Wort empor, und rechtschaffene Werke erheben es [5]

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Dieser heilige Vers bestätigt, dass es die Glaubensüberzeugungen sind, welche zu Allah (t.) aufsteigen. Die Taten des Menschen sorgen dafür, dass diese Überzeugungen bei Allah (t.) angenommen werden. Damit ist es nicht ausreichend, dass lediglich eine richtige Glaubensüberzeugung vorhanden ist, aber keine Taten und ebenso ist es nicht ausreichend, dass lediglich Taten vorhanden sind, aber keine Glaubensüberzeugungen. Nur kombiniert werden sie bei Allah (t.) akzeptiert und hierbei sind es die Glaubensüberzeugungen, welche den Taten ihren Wert verleihen – gemäß der Stärke und der Tiefe der Überzeugung.

&nbsp;

Viele Qur’anexperten haben diesen Sachverhalt ausführlich in ihren Interpretationen zum heiligen Vers erläutert. Zu den bedeutendsten Qur’anexegesen gehört ohne Zweifel Allāmah Sayyed Muĥammad Ĥussein al-Ţabaţabā’i. Dort lesen wir folgende Erläuterung bezüglich des Ausdrucks „gutes Wort“ (الكلم الطيب), welches der heilige Vers verwendet.

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و المراد بالكلم الطيب الاعتقاد الحق كالتوحيد
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„Mit dem Ausdruck „das gute Wort“ sind die wahrhaftigen Glaubensüberzeugungen gemeint, wie beispielsweise das Einheitsbekenntnis (al-Tawĥeed).“[6]

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Auch die Bedeutung des „Aufsteigen“ der Glaubensüberzeugung wird ausreichend erläutert. Es ist kein örtlicher Aufstieg, sondern das Erreichen der göttlichen Nähe, bzw. die Akzeptanz der reinen und guten Überzeugungen.

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و صعود الكلم الطيب إليه تعالى هو تقربه منه تعالى اعتلاء و هو العلي الأعلى رفيع الدرجات، و إذ كان اعتقادا قائما بمعتقده فتقربه منه تعالى تقرب المعتقد به منه، و قد فسروا صعود الكلم الطيب بقبوله تعالى له و هو من لوازم المعنى[7
&nbsp;

Damit ist es eindeutig, dass der heilige Qur’an den Lohn nicht für die Tat an sich festlegt, sondern gemäß der Absicht und der Überzeugung, mit der diese Tat verrichtet wurde. Eine Tat, welche mit einer tieferen und reineren Glaubensüberzeugung einhergeht, wird höher entlohnt als die gleiche Tat, jedoch ohne diesen reinen Glauben und Erkenntnis. Damit liegt es an uns, zunächst unsere Glaubensüberzeugungen richtig zu stellen, unsere Erkenntnisse um Allah (t.) auszuweiten und die Ränge und Stufen der Ahl al Bayt (a.) weiter zu erkennen. Erst dann werden wir für unsere Taten gewaltig entlohnt, doch die Voraussetzung dafür ist, dass sie mit Wissen und Erkenntnisse einhergehen. Es ist damit nicht unsere Aufgabe lediglich beispielsweise tausend Gebete zu verrichten, sondern unsere Glaubensüberzeugungen so zu perfektionieren, dass wir für ein Gebet so entlohnt werden, als hätten wir tausend Gebete verrichtet. Aus diesem Grund ist es nötig, als aller erstes unsere Glaubensüberzeugungen richtig zu stellen.

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3.2 Auswirkungen der falschen Überzeugungen

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An dieser Stelle mag jemand den Einwand erheben, dass es doch unproblematisch wäre, wenn jemand zwar eine falsche Glaubensüberzeugung hat, jedoch viele gute Taten vorbringt, wie beispielsweise Gebet, Fasten, Pilgerfahrt, und vieles mehr. Werden diese Taten bei Allah (t.) angenommen und lediglich gering belohnt oder werden sie aufgrund der falschen Glaubensüberzeugung nicht akzeptiert?

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Der heilige Qur’an ist eindeutig, was die Beantwortung dieses Einwandes betrifft.

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لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ
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Wenn du Gott Nebengötter zur Seite stellst, so wird sich dein Werk sicherlich als ungültig erweisen [8]

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Die falschen Glaubensüberzeugungen, wie beispielsweise der Polytheismus, können dazu führen, dass sämtliche Taten vor Allah als ungültig erklärt werden. Manche Taten können dazu führen, dass alle vorherigen Taten bei Allah nicht akzeptiert werden.

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يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَه ُُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ
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O die ihr glaubt, erhebt nicht eure Stimmen über die Stimme des Propheten und sprecht nicht so laut zu ihm, wie ihr laut zueinander redet, auf dass eure Werke nicht eitel werden, ohne dass ihr es merkt [9]

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Der Grund dafür, dass sämtliche Taten bei Allah (t.) abgelehnt werden, wenn sie auf einer falschen Glaubensüberzeugung basieren ist, weil die Glaubensüberzeugungen das Fundament darstellen, auf welche die Taten aufgebaut werden.

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Um diesen Gedanken klar zu machen, sei folgendes Beispiel gegeben: Stellen wir uns vor, dass zwei Menschen ein Haus bauen möchten. Der eine baut dieses Haus auf feste Erde, der andere jedoch auf Treibsand. Sie bauen das Haus, tapezieren die Wände, möblieren es und machen es bewohnbar. Am nächsten Tag kommen sie jedoch wieder und es wird festgestellt, dass das Haus, welches auf dem Treibsand gebaut wurde, komplett versunken ist, während das Haus auf fester Erde immer noch steht und Wind, Regen und Schnee problemlos übersteht. Dabei wurde für das versunkene Haus genauso viel Arbeit investiert wie für das stehende Haus. Wieso ist also das zweite Haus versunken?

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Der Grund hierfür liegt darin, dass das Fundament des zweiten Hauses Treibsand war. Ganz gleich, was man auf Treibsand baut und wie viel Arbeit man darin steckt, letztendlich versinkt es und es bleibt nichts davon übrig. Auf der anderen Seite hingegen würde jedoch auf fester Erde eine Stahlsäule lange standhalten können.

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Genauso verhält es sich mit den Glaubensüberzeugungen: Sind die Glaubensüberzeugungen falsch (Treibsand), so kann man so viele Taten wie möglich darauf bauen, letztendlich wird alles untergehen und nichtig werden. Sind die Glaubensüberzeugungen jedoch korrekt, so bleiben die Taten bestehen, ganz gleich welche Erschütterungen sie ereilen. Je tiefer und detaillierter und umfangreicher die Glaubensüberzeugungen sind, umso standhafter sind sie natürlich und umso fester stehen die Taten auf dieses Fundament und umso höher werden die Taten entlohnt.

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Aus diesem Grund sagte der Fürst der Gläubigen (a.) in seiner ersten Predigt:

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ومن خطبة له عليه السلام يذكر فيها ابتداء خلق السماء والأرض وخلق آدم
أول الدين معرفته
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„Das Erste der Religion ist Seine (Allah) Erkenntnis.“[10]

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Das Glaubensbekenntnis bzw. das Einheitsbekenntnis ist das Fundament und die Hauptsäule der Religion, auf der sämtliche folgende Aspekte aufgebaut werden. Aus diesem Grund gilt es zunächst, unsere Glaubensbekenntnisse richtig zu formulieren und sie im zweiten Schritt auch auszuweiten und zu intensivieren. Nur mit einem unerschütterlichen Glaubensbekenntnis gewinnen unsere Taten an Gewicht und werden beim Allmächtigen mit dem höchsten belohnt.

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[1] Der heilige Qur’an: Sure 29, Vers 14

[2] Der heilige Qur’an: Sure 6, Vers 160

[3] Der heilige Qur’an: Sure 2, Vers 261

[4] Der heilige Qur’an: Sure 27, Vers 89

[5] Der heilige Qur’an: Sure 35, Vers 10

[6] Allāmah Sayyed Muĥammad Ĥussein al-Ţabaţabā’i: „Tafsir al-Mizan“, Erläuterung zu Sure 35, Vers 10

[7] Selbe Quelle wie [2]

[8] Der heilige Qur’an: Sure 39, Vers 65

[9] Der heilige Qur’an: Sure 49, Vers 2

[10] Scharif Radhi Muĥammad Ibn Hussain: „Nahdsch-ul-Balagha“ (Pfad der Eloquenz), Verlag: m-haditec, 2007, S.38

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Quelle: http://alhaydari.de

Die Notwendigkeit der Glaubensüberzeugungen (Teil 3): Der Maßstab für ihre Bevorzugung

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Allah (t.) sagt im heiligen Qur’an:

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آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّه ِِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلّ ٌ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلاَئِكَتِه ِِ وَكُتُبِه ِِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَد ٍ مِنْ رُسُلِه
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Dieser Gesandte glaubt an das, was zu ihm herab gesandt wurde von seinem Herrn, und (also) die Gläubigen: sie alle glauben an Allah, und an Seine Engel, und an Seine Bücher, und an Seine Gesandten (und sprechen): Wir machen keinen Unterschied zwischen Seinen Gesandten [1]

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Doch möchte dieser reine Vers tatsächlich darauf hinaus, dass die Propheten und Gesandte Gottes allesamt die gleiche Position und Rang bei Allah (t.) genießen? Der heilige Qur’an selbst bezeugt, dass dem nicht so ist und dass einige der Propheten über andere bevorzugt und erhöht wurden.

&nbsp;
تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْض ٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَات
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Jene Gesandten haben Wir erhöht, einige über die andern: darunter sind die, zu denen Allah sprach; und einige hat Er erhöht um Rangstufen [2]

&nbsp;
وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْض
&nbsp;

Wir erhöhten einige der Propheten über die andern [3]

&nbsp;

Damit macht der heilige Qur’an auf eine unmissverständliche Wahrheit aufmerksam: Die Propheten und Gesandte Allahs, welche der Menschheit entsandt wurden, besitzen bei Allah (t.) nicht allesamt den gleichen Rang, sondern unterscheiden sich hierbei voneinander. Manche Propheten haben einen höheren Rang als andere, wobei die Gesandten Gottes im Allgemeinen einen höheren Rang haben als die Propheten Gottes, denn jeder Gesandter ist ein Prophet, aber nicht jeder Prophet ist ein Gesandter. Auch unter den Gesandten finden wir eine spezielle Gruppe, welche vorzüglicher sind als die restlichen Gesandten. Diese Gesandte sind Noah (a.), Ibrahim (a.), Mussa (a.), Issa (a.) und das Siegel der Propheten Muhammad (s.) – diejenigen werden als die Propheten der „Ul-ul-Azm“ (أولوا العزم) bezeichnet und sie sind die vorzüglichsten Gesandte.

&nbsp;
فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُوْلُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ
&nbsp;

Gedulde dich denn, wie es die Gesandten taten, die standhaft waren und hochgesinnt [4]

&nbsp;

Diese Gruppe der Gesandten weisen somit eine spezielle Form der Geduld auf, welche nicht bei anderen Propheten zu finden ist.

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وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَه ُُ عَزْما
&nbsp;

Und wahrlich, Wir schlossen zuvor einen Bund mit Adam, aber er vergaß (ihn); Wir fanden in ihm kein Ausharrungsvermögen [5]

&nbsp;

Auch die „Ul-ul-Azm“ Gesandte unterscheiden sich in ihrem Rang. So ist der Rang des Siegels der Propheten Muhammad (s.) über dem der restlichen Gesandte.

&nbsp;

Wieso ist das jedoch so? Alle Propheten und Gesandte waren fehlerlos und haben Allah (t.) auf bestmöglichste Art und Weise gedient. Wieso sagt aber der heilige Qur’an, dass manch ein Prophet höher im Rang ist als ein anderer und das eine bestimmte Gruppe der Gesandten höhere Vorzüge haben als die restlichen Gesandte und dass das Siegel der Propheten (s.) die höchste Position und Rang bei Allah (t.) hat?

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[1] Der heilige Qur’an: Sure 2, Vers 285

[2] Der heilige Qur’an: Sure 2, Vers 253

[3] Der heilige Qur’an: Sure 17, Vers 55

[4] Der heilige Qur’an: Sure 46, Vers 35

[5] Der heilige Qur’an: Sure 20, Vers 115

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Quelle: http://alhaydari.de

Die Notwendigkeit der Glaubensüberzeugungen (Teil 2): Die Bevorzugung der Propheten untereinander

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Unter Glaubensüberzeugungen fallen sämtliche Aspekte, welche nicht die Tat, sondern in erster Linie den Glauben an sich fordern. Der heilige Qur'an beharrt in einer deutlichen Art und Weise auf die Glaubensüberzeugungen und spricht ihr eine hohe Relevanz zu. Welche Rolle spielen die Glaubensüberzeugungen und welches Verhältnis nehmen sie zu den Taten und praktischen Angelegenheiten an?

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إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُه ُ
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Zu Ihm steigt das gute Wort empor, und rechtschaffene Werke erheben es

(Sure 35, Vers 10)

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Inhaltsverzeichnis

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1. Was sind Glaubensüberzeugungen?

2. Die Bevorzugung der Propheten untereinander

3. Der Maßstab für ihre Bevorzugung

3.1 Beweis aus dem heiligen Qur'an

3.2 Auswirkungen der falschen Überzeugungen

4. Praktische Beispiele

4.1 Der Schlag Alis (a.) am Tage "Khandaq"

4.2 Das Martyrium Imam Hussains (a.)

4.3 Das Gebet Imam Hussains (s.) und das Gebet von `Umar Ibn Sa`ad (la.)

5. Fazit

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1. Was sind Glaubensüberzeugungen?

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Als Glaubensüberzeugungen bezeichnet man sämtliche Aspekte, welche die Verbundenheit des Herzens und den Glauben voraussetzen. Damit werden alle Angelegenheiten ausgeschlossen, welche mit einer Tat oder Handlung einhergehen (wie beispielsweise das Gebet, das Fasten, etc.). Die Glaubensüberzeugungen sind zahlreich, jedoch werden diese in fünf Hauptsäulen unterteilt.

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Das Einheitsbekenntnis (al-Tawĥeed – التوحيد)

Die göttliche Gerechtigkeit (Al-`Adl – العدل)

Das Prophetentum (al-Nubuwa – النبوة)

Die Führerschaft (al-Imāma – الإمامة)

Die Wiederauferstehung (Al-Mi`ād – المعاد)

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Diese Säulen werden als Wurzeln der Religion (أصول الدين) bezeichnet, da sie das Fundament des Islams bilden, auf den sämtliche Angelegenheiten aufgebaut sind. Doch wie relevant sind die Glaubensüberzeugungen und welche Position nehmen sie gegenüber den Taten, wie beispielsweise das Gebet, ein? Sind tatsächlich lediglich die Taten an sich, welche über das Schicksal des Menschen am Tage des Gerichts bestimmen oder kommen andere Faktoren hinzu?

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Quelle: http://alhaydari.de

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Die Notwendigkeit der Glaubensüberzeugungen (Teil 1): Was sind Glaubensüberzeugungen?

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Abdel-Hakim Ourghi erhebt Plagiatsvorwürfe gegen Mouhanad Khorchide - Hier die ganze wissenschaftliche Abhandlung

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Abdel-Hakim Ourghi (s. Bild) ist Studienleiter des Arbeitsbereichs Islamische Theologie/Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Freiburg. Nun erhebt Ourghi schwere Vorwürfe gegen den österreichischen Islam-Theologen Mouhanad Khorchide, der mit seiner "Theologie der Barmherzigkeit" viel Unsicherheit in der Islamischen Geneinde erzeugt hat.

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Ourghi wirft Khorchide in der heutige Ausgabe des Standards (siehe link) Ideenplagiat vor, da dieser für seine "Theologie der Barmherzigkeit" die Ideen und Ausführungen von Muhammad Shahrur, einem syrischen Intellektuellen, als eigene ausgeben würde, obwohl diese klar als Ideen Shahrurs zu Ourghi wirft. islam.de liegt der vollständige Text von Dr. Abdel-Hakim Ourghi exklusiv vor:

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Der 1938 in Syrien geborene Intellektuelle Muhammad Shahrour ist Deutschland nur Fachkreisen bekannt. Felix Körner und Thomas Amberg haben sich mit den Reformthesen Shahrours befasst, der gewagt hat, den Koran neu zu lesen. Vergleicht man nun die Ansätze des syrischen Vordenkers mit denen von Khorchide, so sind die Einflüsse auf letzteren unverkennbar. Warum aber verschweigt er das? Shahrours Thesen im Kontext seines progressiv hermeneutischen Islamreformprogramms, insbesondere zur „Erneuerung islamischer Ethik und Rechtskultur" und zu einer „neuen Koranhermeneutik", welche unter anderen in seinen Werken 1. Das Buch und der Koran. Moderne Lektüre (1990), 2. Der Islam und der Glaube. Das Ethiksystem (1996) sowie 3. Erneuerung der Quellen der islamischen Rechtslehre (2000) dargelegt werden, erregen bis heute sowohl in der islamischen Welt als auch in westlichen Wissenschaftskreisen Aufsehen.

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In vorliegendem Beitrag geht es vorrangig um Khorchides 2012 im Freiburger Herder-Verlag erschienenes Buch Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion. Ich werde im Folgenden anhand von ausgewählten Beispielen das Vorgehen Khorchides und den Tatbestand des Ideenplagiats nachzuweisen.   Das zweite Kapitel Khorchides trägt den Titel Wer und wie ist Gott? (S. 28). Nahezu dieselbe Frage findet sich bei Shahrour (2000): „Wer ist Gott? Und wie verstehen wir ihn?" (S. 37). Khorchide unterschlägt dabei jedoch die Frage Shahrours „Wie glauben die Menschen, dass Gott ist?" (S. 37). Er möchte sich mit Gott selbst beschäftigen und versuchen, „ihn kennen zu lernen und zu verstehen" (S. 28). Shahrour formuliert diese Frage anders: „Wer ist Gott in seiner Essenz?" (S. 37). Khorchide wählt manchmal Ausdrucksweisen, die sich von denen Shahrours unterscheiden, vielleicht um ihre Herkunft zu verschleiern. Der syrische Intellektuelle meint, dass das Ziel sei, durch menschliche Erkenntnisse die Nähe Gottes zu erlangen (S. 54). Laut Khorchide macht Gott „den ersten Schritt auf ihn [den Menschen] zu und will ihm nahekommen" (S. 29). Noch ein weiteres Beispiel: Gemäß Khorchide sucht Gott Mitliebende, weil „er aus seiner endlosen Barmherzigkeit heraus andere in sie [seine Liebe] aufnehmen" wolle (S. 29). Shahrour spricht allerdings über „Gott an sich", der uns gegenüber gnädig und barmherzig sei (S. 39).

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In Zusammenhang mit der Erschaffung des Menschen zitiert Khorchide den Koranvers 15:29 über die „Geisteinhauchung des Menschen" und leitet daraus ab, dass „etwas Göttliches in uns Menschen" sei (S. 29). Dieser Gedanke findet sich in einem völlig anderen Kontext schon bei Shahrour in seinem Werk Das Buch und der Koran. Er ist jedoch der Ansicht, dass Gott dem Menschen dadurch, dass er ihn als Stellvertreter einsetzt, einen Teil seiner Göttlichkeit verleihe. Die Anerkennung dafür muss sich in dem Gehorsam gegenüber den Geboten und Verboten Gottes manifestieren (S. 123-124). Khorchide schreibt: „Es ist etwas Göttliches in uns Menschen, das uns erlaubt, nach dem Göttlichen zu suchen, es wahrzunehmen und das eigene Leben auf Gott hin auszurichten." (S. 29). Interessant scheint auch die blinde Übernahme Khorchides der Thematik des Kennenlernens Gottes durch seine Attribute (S. 31), die sich auch bei Shahrour 2000 findet (S. 37-40).   Shahrours (1990) Unterkapitel heißt Der Allbarmherzige (S. 254-259) und behandelt zuerst die sprachliche und inhaltliche Bedeutung des koranischen Terminus „der Allbarmherzige". Auffällig scheinen bei Khorchide nicht nur die zitierten Koranverse 55:13 und 26:5, sondern die sinngemäß, aber sehr frei nach Shahrour übersetzten Sätze in dem Punkt 2.1 Gott ist Barmherzigkeit (S. 31-40). Khorchide gibt ausgewählte Sätze von Shahrour wieder, welche seinem eigenen Kontext dienen. Seine selektive Vorgehensweise führt immer wieder zu leichten Abänderungen, die er vielleicht bewusst vornimmt, um sich von Shahrour zu unterscheiden. Khorchide schreibt: „Die Formulierung ‚Gott ist die Barmherzigkeit' ist zutreffender als ‚barmherziger Gott'." (S. 32). Shahrour schreibt allerdings etwas anders: „Wir sagen, Gott ist der Allbarmherzige und nicht der Allbarmherzige ist Gott." (S. 255).

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Auch Shahrours zweites Buch Der Islam und der Glaube dient Khorchide bei der Erklärung des Begriffes „Barmherzigkeit" (S. 32-36), denn seine qualitative Unterscheidung zwischen Gott als „dem Allbarmherzigen" und „dem Allerbarmer" (S. 32) schreibt er deutlich von Shahrour ab (S. 74-75). Auf S. 35 beruft sich Khorchide zum Teil auch auf dieselben Koranverse wie Shahrour (z. B. 6:12 u. 54). Die Gleichsetzung der Namen „Allah" und „Allbarmherziger" und deren Hervorhebung im Vergleich zu den anderen Beinamen in der Sure 17:110 entlehnt Khorchide (S. 35) sinngetreu von Shahrour. In den meisten Fällen übernimmt Khorchide Wörter bzw. kurze Sätze von Shahrour und maßt sich die Deutungshoheit durch eine wohl gezielt abgewandelte Übersetzung an. Er schreibt zum Beispiel: „Göttliche Barmherzigkeit drückt auch die Fürsorge Gottes für den Menschen aus." (S. 33). Allerdings spricht Shahrour von der Barmherzigkeit nicht in substantivischer Form, sondern verwendet zwei Aktivpartizipien und schreibt somit, dass „der Allbarmherzige" „den Allerbarmer bei der Art seines Umgangs mit seinen Geschöpfen" beinhalte (S. 74). Möglicherweise hat diese leichte Abänderung des Satzsinnes mit der freien Übersetzung Khorchides zu tun.

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Deutlicher wird Khorchides Rekurrieren auf Shahrours zweites Buch (1996, S. 139-160) bei der Thematik des Menschen als „mündigem Gottesverehrer und unmündigem Knecht" (S. 73- 76). Khorchide formuliert etwas anders und betitelt sein Unterkapitel mit Die Gott-Mensch- Beziehung ist keine Herr-Knecht-Beziehung (vgl. Amberg S. 154-165). Der syrische Intellektuelle betitelt sein Unterkapitel mit Die Gottesdiener und die Knechte. Insgesamt 22 Seiten bei Shahrour werden von Khorchide auf etwa vier Seiten gekürzt. Auch der Grundgedanke in dem Werk Khorchides „über einen nicht restriktiven Gott als Diktator" (S. 73) ist keineswegs eigene schöpferische Kreation. Interessant ist, dass Khorchide dem Leser zu dieser Thematik die relevanten Koranverse, darunter „Dein Herr handelt nicht ungerecht an seinen Dienern." (Sure 41:46) und „Er will nicht, dass den Dienern Unrecht geschieht." (Sure 40:31), vorenthält. Wie begründet er dann seine These? Bei Shahrour können wir die gesamte Argumentation nachvollziehen: Er ist der Meinung, dass die Menschen im Diesseits in der Lage sind, zwischen Gehorsam und Ungehorsam zu unterscheiden. Deshalb ist Gott ein absolut Gerechter (S. 155-158). Shahrour spricht von der Gerechtigkeit Gottes am Jüngsten Tag im Vergleich zu den „diktatorischen Systemen" (S. 158) im Diesseits. Auch „die Freiheit des Menschen und seine Selbstbestimmung bzw. die Wahlfreiheit (Khorchide S. 74) findet sich bei Shahrour: „Wir sagen: Gott schafft die Menschen frei. Als Diener verweigern sie ihm freiwillig Gehorsam und gehorchen ihm freiwillig. Freiheit ist das höchste Wort Gottes in der Schöpfung" (S. 176).

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Auch im Kapitel 8 Humanistische Koranhermeneutik scheut sich Khorchide nicht davor, sich kräftig aus Shahrours Buch (1990) zu bedienen. Ein weiteres Beispiel ist hierbei erwähnenswert. Er will anhand von vier Beispielen „die humanistische Lesart des Koran im Vergleich zu traditionellen Lesarten" (S. 177) erklären. Bei dem Beispiel I: Gewalt gegen Frauen zitiert Khorchide Sure 4:34, in dem es unter anderem um das Schlagen der Ehefrauen geht. Er liest aus diesem Koranvers, dass die „gewaltlose Möglichkeit der Mediation" Vorrang vor dem „Schlagen" haben solle, führt aber keine weiteren Begründungen an. Er verweist lediglich auf den sozialen Kontext auf der Arabischen Halbinsel im 7. Jahrhundert: „Frauen wurden damals bei geringstem Verdacht ermordet bzw. verprügelt" (S. 178), ohne dafür irgendeinen Beleg zu geben. Seine „humanistische Lesart" findet sich jedoch ausführlicher schon unter dem Titel eines Unterkapitels von Shahrour (1990), nämlich Modell für das neue Recht bei der Behandlung des Frauenthemas im Islam (S. 592-629; vgl. Amberg S. 288). Nach der ausführlichen sprachlichen Erklärung des Verbs „schlagen" vertritt Shahrour die Sichtweise, dass es sich nicht um Gewalt handle, sondern um Versöhnungsgespräche durch zwei Schiedsrichter (S. 622). Hierzu verweist Shahrour auf einen intertextuellen Koranvers, Sure 4:35, der die Versöhnungsgespräche zwischen den Eheleuten durch zwei Schiedsrichter, um den Ehebruch zu vermeiden, betont. Khorchide lässt diesen Koranvers und vieles mehr in seiner Zusammenfassung von Shahrours Argumentation schlicht weg. Der syrische Reformer (2000, S. 323) ist genauer und zitiert dazu auch eine Aussage des Propheten Muhammad, welche seine Interpretation dieses Verses begründet, nämlich: „Schlagt die Dienerinnen Gottes nicht." (Amberg S. 291). Amberg charakterisiert Shahrours Vorgehen als „modernistische Interpretation des Korantextes [...] Mutig bis gewagt ist die Auslegung" (Amberg S. 290f.) bzw. „diese höchst freie ‚zeitgemäße' Deutung von Sure 4,34" (Amberg S. 291). Des Weiteren ist auch die „humanistische Koranhermeneutik" des Koranverses 2:282 bei Khorchide hinsichtlich des zweiten Beispiels Zeugenschaft der Frauen (S. 179-180) deutlich von Shahrour (1990, S. 141- 142) abgeschrieben.

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Die Liste der formalen und inhaltlichen Plagiierung könnte erheblich verlängert werden, denn sein Buch besteht zu einem wesentlichen Teil aus Ideen, die aus den drei oben genannten Werken Shahrours stammen. Auf fast jeder Seite, wo sich Khorchide zum größten Teil nur auf Koranverse beruft, ist von einem gezielten Abschreiben der innovativen Reformideen bzw. einer sehr freien Übersetzung der Thesen des syrischen Intellektuellen auszugehen. Solch eine Vorgehensweise ist nur mit einem deutlichen Willen zur Verschleierung seiner Quellen möglich und kann keinesfalls einem Versehen entspringen. Übrigens fehlen auch bei Shahrour größtenteils Literaturangaben, denn er beruft sich überwiegend auf den Koran selbst und liefert seine eigene Auslegung.

Nach der Lektüre der Werke Shahrours sowie desjenigen von Khorchide stellt sich dem Leser unvermeidlich eine Frage: Warum verweist Khorchide an keiner Stelle auf Shahrours Reformansätze. Es ist deutlich spürbar, dass er mit den Reformideen Shahrours bestens vertraut ist. Die Indizien, also die semantische Nähe der gebrauchten Begriffe, die Gliederung der Kapitel und nicht zuletzt die behandelten Themen und Fragestellungen an sich, legen nahe, dass es sich bei Khorchides „Werk" nicht um sein alleiniges geistiges Eigentum handelt.   Shahrour nähert sich in seiner üblichen Verstehensmethode den verschiedenen Themen zunächst durch eine etymologisch-sprachliche Behandlung der Begrifflichkeit, eine ausführliche Sichtung der Wortverwendung im gesamten Korantext und schließlich eine tief begründete textuelle und kontextuelle Erörterung an (vgl. Amberg S. 154). Dies interessiert Khorchide nicht. Er entleert vielmehr die Thesen von Shahrour ihres sinnstiftenden Gehalts und entwurzelt sie aus ihrem interaktiven Kontext, auch dadurch, dass er das Arabische auf eine naive und sprunghafte Art und Weise ins Deutsche paraphrasiert. Khorchide selektiert auch immer wieder aus verschiedenen Kapiteln der Werke Shahrours gedankliche Passagen, die er zu seinen eigenen inhaltlichen Zwecken umkomponiert. Erstaunlicherweise treffen wir so in einzelnen Passagen, die nicht auf den Ansätzen Shahrours beruhen, plötzlich auf einige Literaturverweise in Fußnoten (z. B. Khorchide S. 172 u. 190).

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Leider verdichtet sich bei der Lektüre des zweiten Buches von Khorchide der Verdacht, dass hier ebenfalls die Ansätze und Ideen Shahrours Pate standen. Eine genaue Überprüfung wird noch zu leisten sein. Ich möchte jedoch nachdrücklich betonen, dass diese Beanstandungen meinerseits in keinerlei Zusammenhang mit der bereits seit einiger Zeit schwelenden Kontroverse um Khorchide stehen. Vielmehr geht es hier um wissenschaftliche und auch theologische Redlichkeit. Ideen von anderen Autoren sind als solche zu kennzeichnen, auch in populärwissenschaftlichen Büchern!

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Zum Autor: Dr. Abdel-Hakim Ourghi Studienleiter des Arbeitsbereichs Islamische Theologie / Religionspädagogik an der Pädagogischen Hochschule Freiburg

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Quelle: Islam.de

Plagiatsvorwürfe gegen Islam-Theologen 

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KRM sollte abweichende theologische Position dulden, gleichzeit wird von ihm erwartet, dass er eine Ausbildung mitträgt, die unter seinen Mitgliedern nicht nur theologisch umstritten ist, sondern von seinen Verbänden und deren Mitgliedern unter keinen Umständen akzeptiert werden könne.

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Viel wurde in den letzten Monaten über die Islamische Theologie spekuliert. Einige sehen die Wissenschaftsfreiheit in Gefahr, andere sprechen von einem "Staatsislam", der kreiert werden soll. Juristen betrachten die Probleme und Schwierigkeiten oft nüchterner. Der Journalist und Autor Eren Güvercin sprach mit dem Religionsverfassungsrechtler Prof. Reiner Tillmanns über einige Grundfragen zur Beziehung des religiös-weltanschaulich neutralen Staates und der Theologie.

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Tillmanns ist Professor an der Fachhochschule für öffentliche Verwaltung des Landes Nordrhein-Westfalen (FHöV NRW). Zuvor war er Mitarbeiter am Institut für Kirchenrecht der Universität zu Köln. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehört das Religionsrecht. Seit mehr als 20 Jahren befasst er sich mit den Rechtsproblemen der Muslime und islamischen Gemeinschaften in Deutschland, woraus etliche juristische Fachbeiträge hervorgegangen sind.

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Im Gespräch unterstreicht Prof. Tillmanns, dass der Staat des Grundgesetzes zu religiös-weltanschaulicher Neutralität verpflichtet sei. Er dürfe keine Religion oder Weltanschauung betreiben oder sich mit einer solchen identifizieren. Daher sei er bei der Einrichtung und dem Betrieb theologischer Fakultäten auf die Mitarbeit der Religionsgemeinschaften angewiesen, indem diese die religiösen Aspekte entscheiden, deren Regelung ihm versagt ist. Hier habe die Beteiligung der Kirchen u.a. in Personalangelegenheiten ihre Grundlage. "Die damit verbundenen Rechte stellen keine Privilegierung dar. Sie sind die Folge staatlicher Neutralität in religiös-weltanschaulichen Angelegenheiten", so Prof. Tillmanns.

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Das Beiratsmodell bezeichnet Tillmanns als eine Behelfslösung, die als solche zwar nicht frei von verfassungsrechtlichen Bedenken sei, aber verfassungsrechtlich nicht haltbar erscheinen für ihn Ausgestaltungen, in denen der Staat Mitglieder des Beirats alleine, d.h. ohne Zustimmung der muslimischen Verbände berufen könnte. "Eine solche Regelung wäre mit dem Selbstbestimmungsrecht der muslimischen Verbände aus Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 3 WRV – soweit sie Religionsgemeinschaften sind – nicht vereinbar."

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Vom Koordinierungsrat dürfe eine tolerante Grundhaltung und prinzipielle Duldsamkeit gegenüber abweichenden theologischen Auffassungen erwartet werden, so Tillmamms, aber es dürfe gleichzeitig von ihm nicht erwartet werden, dass er eine theologische Ausbildung im Beirat mitträgt, die unter seinen Mitgliedern nicht nur theologisch umstritten ist, sondern von seinen Verbänden und deren Mitgliedern unter keinen Umständen akzeptiert werden könne. "An diesem Punkte ist der Koordinationsrat zum Einschreiten verpflichtet. Dies nicht nur, um sich das Vertrauen der Muslime zu erhalten, die er im Beirat vertritt, sondern auch, um seiner Rolle im Beirat gerecht zu werden", betont Tillmanns. Denn nach dem Willen des Wissenschaftsrates solle durch die Einbindung des Koordinierungsrates gerade „sichergestellt werden, dass die an den Hochschulen gelehrten Islamischen Studien auch von den Studierenden, den Eltern bzw. den muslimischen Gemeinschaften insgesamt akzeptiert werden können" (WR, Drs. 9678-10).

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Quelle: Islam.de

Islam-Theologie nüchtern betrachtet 

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Das Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften (ZeKK) wurde 2009 als interdisziplinäre Forschungseinrichtung an der Universität Paderborn gegründet.

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Das Zentrum steht dafür, unterschiedliche theologische Traditionen miteinander und darüber hinaus auch mit kulturwissenschaftlichen Fachdisziplinen in ein intensives Gespräch zu bringen. So sind neben den Instituten für Katholische und Evangelische Theologie auch Bereiche wie die der Germanistik, Romanistik, Philosophie, Geschichte oder auch die Erziehungswissenschaft in einem fächerübergreifenden Diskurs beteiligt, der sich in interdisziplinären Lehrveranstaltungen niederschlägt.

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Ein großer Arbeitsschwerpunkt des ZeKK liegt darin, das wissenschaftlich konstruktive Gespräch zwischen den oben genannten Fächern mit der Islamischen Theologie (personell repräsentiert durch Dr. des. Muna Tatari, Ufuk Topkara, Adris Nassery sowie Hamideh Mohagheghi) und der Islamischen Religionspädagogik (personell repräsentiert durch Dr. des. Tuba Işık) zu initiieren und zu vertiefen. Die Islamische Theologie und Religionspädagogik ist damit in einen wissenschaftstheoretisch breit angelegten Fächerrahmen eingebettet, in dem sie sich profilieren kann.

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Es geht darum, den Islam aus hegemonialen und essenzialisierenden Betrachtungsweisen zu befreien und ihm seinen gebührenden Platz mit seiner reichen Tradition einen Ort in der universitären Wissenschaftslandschaft zu geben. Die Universität Paderborn ist damit der einzige Standort in Deutschland, der die Etablierung Islamischer Theologie und Religionspädagogik im Kontext Komparativer Theologie und im engen Gespräch mit benachbarten Theologien und Kulturwissenschaften betreibt.

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Komparative Theologie ist eine derzeit nur in einigen Forschungszentren in den USA entwickelte neue Forschungsrichtung, die die Binnenperspektiven verschiedener Theologien vergleichend ins Gespräch bringt, um diese Theologien jeweils weiterzuentwickeln. Es geht ihr also bezogen auf den Islam und das Christentum darum, dass sich christliche Theologinnen und Theologen in islamische Theologie hineindenken und dass umgekehrt muslimische Theologen das christliche Denken nachvollziehen.

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Durch den solidarischen und freundschaftlichen Mitvollzug der Denkbewegungen des jeweils Anderen entstehen ganz neue Möglichkeiten des Dialogs und des friedlichen Miteinanders, aber auch neue Entwicklungsmöglichkeiten für die jeweilige konfessionelle Theologie. Die christlichen Theologien eignen sich für diese Zusammenarbeit am besten, da sie in ihrer Geschichte mit vergleichbaren Herausforderungen konfrontiert waren; mit Prof. Dr. Angelika Neuwirth gesprochen, entstammen die christlichen und islamischen theologischen Traditionen derselben formativen Epoche, nämlich der Spätantike.

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Die komparativ arbeitenden Theologen am ZeKK haben sich mithin zum Ziel gesetzt, diese einstmalig lebendige Debattenkultur, die ihre Blütezeit in Damaskus, Bagdad und Andalusien hatte, wiederzubeleben, neu zu reflektieren und zu gestalten. In diesem Zusammenhang sind auch bereits erste wissenschaftliche Publikationen in der Reihe Beiträge zur Komparativen Theologie im Schöningh Verlag erschienen.

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Konkret ist die theologische Arbeit am Standort Paderborn von der Überzeugung geleitet, dass eine sich zu etablierende Islamische Theologie zunächst ihre eigene Tradition aufarbeiten sollte, um diese dann konstruktiv in den Prozess der Analyse und Beantwortung von philosophischen, sozialen und theologischen Gegenwartsfragen der Gesellschaft, in die sie sich beheimaten will, einzubringen. Sie kann auf diesem Weg die mögliche Synergie mit bereits etablierten Wissenschaften nutzen, in interdisziplinären Gesprächen sowie der theologischen Zusammenarbeit zwischen christlicher und islamischer Theologie und verschiedener Kulturwissenschaften.

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Diese Einbettung in einen universitären Diskurszusammenhang, ergänzt durch die Aufnahme von Impulsen aus der muslimischen Community, kann entscheidend zur Konturenbestimmung der methodischen Ansätze und der inhaltlichen Bestimmung der in Deutschland noch jungen Disziplin beitragen, die dann sowohl den fachlichen Anforderungen gerecht werden kann als auch im Dialog mit der Lebenswelt der Menschen steht, für die sie entwickelt wird.

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Mit Hilfe des Ansatzes der Komparativen Theologie, die in diesem Zusammenhang eine äußerst hilfreiche und fruchtbare Instanz ist, um erfolgreich die emanzipatorischen und friedensstiftenden Potenziale von Religion in den gesellschaftlichen Diskurs einzubringen und in religionspädagogische Konzepte umzusetzen, befindet sich die Islamische Theologie in Paderborn auf einem guten Weg, eine weitere wichtige Stimme in der Gestaltung Islamischer Theologie in Deutschland zu werden.

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Quelle: islamische-zeitung/ Von Tuba Işık und Muna Tatari

 Warum Islamische Theologie in Paderborn? Warum nicht! 

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Anmerkungen zur Stellungnahme Bernhard Uhdes zum KRM-Gutachten zu Khorchides „Theologie der Barmherzigkeit"

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Wenngleich sich andere Lehrstuhlinhaber für Islamische Theologie bislang noch nicht öffentlich zu den umstrittenen Thesen des Münsteraner ZIT-Leiters Prof. Mouhanad Khorchide und dem hierzu vom KRM publizierten Gutachten geäußert haben, trifft das Gutachten durchaus auf Reaktionen aus dem akademischen Bereich. Mit dem Freiburger Lehrstuhlinhaber für Religionswissenschaft, Prof. Bernhard Uhde, wagte sich nun am 25.12.2013 erstmals ein anerkannter Hochschullehrer mit einer zwanzigseitigen Stellungnahme zum KRM Gutachten an die Öffentlichkeit. Dass seine Stellungnahme bislang nur auf verschiedenen Internetblogs zu finden ist, muss weder etwas über deren wissenschaftliche Qualität aussagen, noch bedeuten, dass sie nicht in Zukunft auch in einer wissenschaftlichen Fachzeitschrift erscheinen mag.

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Obgleich Uhde mit seinem Lehrstuhl am Freiburger Institut für Systematische Theologie angesiedelt ist, eine Gastprofessur für katholische Theologie an der Universität Klauseburg/Rumänien inne hat und sogar in Wikipedia als „katholischer Theologe" ausgegeben ist, hat er im Fach Religionsgeschichte habilitiert und seine hauptamtliche Professur im Fach Religionswissenschaft inne. Er bewegt sich somit hauptsächlich in einem wissenschaftlichen Umfeld, in dem der Bekenntnisgebundenheit nicht der gleiche Stellenwert zukommt, wie an einem expliziten Lehrstuhl für Theologie (welcher Konfession auch immer). Dessen ungeachtet sollte ihm als mutmaßlichem Kenner der theologischen Szenerie durchaus zugebilligt werden, angemessen einzuschätzen, in welchem Rahmen sich eine bekenntnisgebundene Theologie einer bestimmten Konfession bewegen dürfte, wenngleich er sich als Christ davor hüten sollte, in einer innerislamischen theologischen Debatte für die eine oder andere Position Partei zu ergreifen.

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Zweifellos ist Uhde zuzustimmen, dass es innerhalb der Islamischen Theologie als inakzeptable Grenzüberschreitung zu werten ist, wenn angezweifelt oder gar bestritten wird, „dass der Prophet Muhammad überhaupt gelebt habe, mithin die Sunna des Propheten erfundenes Konstrukt sei [...] und dies bei vielen anderen Aussagen entsprechender Art ebenfalls." (S.5) Nicht zuletzt wegen des Anzweifelns der prophetischen Existenz musste schließlich Khorchides Vorgänger Sven Kalisch den Lehrstuhl für bekenntnisgebundene Islamische Theologie in Münster verlassen und lehrt nun in einer bekenntnisungebundenen Disziplin.

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Schwieriger einzuschätzen dürfte es für einen Nichtmuslimen jedoch sein, die „vielen anderen Aussagen", die ebenfalls als Grenzüberschreitungen gewertet müssen, im Rahmen des Islam und der Islamischen Theologie in ihrer Vollständigkeit aufzuzählen. Vor diesem Hintergrund belässt es die Stellungnahme hier berechtigterweise auf dem allgemeinen Hinweis, diese Grenzüberschreitung könne bei einer Mehrzahl an Positionen gegeben sein. Problematisch erscheint diese unspezifische Formulierung jedoch, wenn ihr die als gesichert beanspruchte Feststellung folgt, dass Khorchide mit seinen erkennbar und – von Uhde unbestritten - von der absoluten Mehrheit der Islamtheologen abweichenden Thesen sich nach wie vor innerhalb dieses bekenntnisorientierten Rahmens bewege.

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Er definiert die wissenschaftliche Freiheit nach „Denkmöglichkeiten", in Bezug „zum jeweiligen System". (S.6) Mag der Begriff „Denkmöglichkeiten" an sich schon problematisch erscheinen, denn prinzipiell ist mit dem menschlichen Verstand unendlich vielerlei denkmöglich – einschließlich der Nichtexistenz des Propheten -, erscheint auch die Eingrenzung auf ein „System" lediglich für Naturwissenschaften, empirische Sozialwissenschaften und möglicherweise auch die historisch orientierten Religionswissenschaften angemessen.

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Die Bekenntnisgebundenheit der Theologie aber ergibt sich kaum durch ein methodisches vorgegebenes „System" als mehr durch einen Kernbestand von der jeweiligen Religion vorgegebenen Glaubensüberzeugungen. Erst innerhalb dieses Grundbestands an Glaubensüberzeugungen lassen sich wissenschaftliche Methoden anwenden und daraus folgend Thesen entwickeln. Wenn also Khorchide im Islam etwas sieht oder zu sehen glaubt, das den Glaubensgrundsätzen des Islam und mithin dem islamischen Bekenntnis elementar widerspricht, bleiben seine Thesen und letztlich auch ihre wissenschaftliche Fundierung, wie wissenschaftlich überzeugend sie auch erscheinen mögen, außerhalb der Bekenntnisgebundenheit. Im gegebenen Fall verließe er somit die Grundlage der Islamischen Theologie – unabhängig davon, dass er für sich selbst den Anspruch erhebt, lediglich eine „neue Lesart" innerhalb eines „Systems Islam" zu vertreten. Schließlich beansprucht auch Kalisch mit seiner Anzweifelung der Prophetenexistenz für sich, eine bislang noch unbekannte „Islamtheologische" These zu vertreten.

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Uhde billigt Khorchide zu, mit der Religionsphänomenologie in Anlehnung an die Phänomenologie Husserls durchaus eine nachvollziehbare Methode zu verwenden. (S.7) Dies führt er gegen die Beanstandung des Gutachtens an, Khorchides sogenannter „Barmherzigkeitstheologie" fehle eine nachvollziehbare, insbesondere aber Islamtheologische Methode. Sollte Khorchide sich tatsächlich auf die Religionsphänomenologie als Methode stützen können, bliebe erstens die ihm im Gutachten angelastete Kritik, keine eigenständige Islamtheologische Methode anzuwenden, aufrecht erhalten, denn die Übertragung von Husserls Phänomenologie auf ein „Phänomen Religion" entstammt der Religionswissenschaft, in der sich Uhde selbst offenbar methodisch beheimatet sieht, nicht aber der Islamtheologie. Zweitens kann die Interpretation der Religion als von außen betrachtendes „Phänomen" wohl kaum für einen bekenntnisorientierten Theologen (einen Islamtheologen ebenso wenig wie einen Christlichen Theologen) bezogen auf seine eigene Religion maßgebend sein. Schließlich ist er Teil dieses „Systems Religion", versteht die eigene Religion als „göttliche Botschaft" (wie dies Khorchide übrigens auch für sich selbst vorgibt) und versucht diese göttliche Botschaft für den menschlichen Verstand nachvollziehbar auszulegen.

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Diese Nachvollziehbarkeit wird jedoch bei der Botschaft des Islam nur erreicht, wenn man die Aussagen der Heiligen Schriften des Islam in ihrem textlichen und ebenso raumzeitlichen Kontext präsentiert. Letzteres nimmt Khorchide zwar ebenso für sich in Anspruch, weshalb ihm Uhde die Anwendung einer historischen Vorgehensweise, nicht aber historisch-kritischen Methode bezichtigt.(S.12) Khorchide zieht jedoch willkürlich Textpassagen aus Koran und Hadithen heraus, denen er, sofern sie mit seiner „modernen Lesart" übereinstimmen, überzeitliche Gültigkeit zumisst, und bei offensichtlichem Widerspruch dazu, als „juristische Aussagen" tituliert, nur historische Gültigkeit zuschreibt. Uhde versäumt es, auch nur eine Koran- oder Hadithstelle zu erwähnen, in der Khorchide tatsächlich nachvollziehbar anhand des Textes erläutert habe, welche „Anlässe des Herabkommens" (S.12) diesem Text zuzumessen seien.

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Uhde wirft in seiner Auslassung zum methodischen Teil des Gutachtens dem Gutachter vor, selbst die Arbeitsweise der Redaktionskritik zu verkennen und merkt diesbezüglich an: „Die Umschreibung der als ,historisch-kritisch vorgehenden zeitgenössischen Christlichen

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Theologie' ist eine bedenkliche, nahezu verfälschende Verkürzung dieser schwierigen und wichtigen Methode, deren Ausgangspunkt die Textkritik (also die Erstellung des ursprünglichen Textes sowie die Freilegung seiner Quellen) vor der Textanalyse ist. Erst dann kann die Redaktionsgeschichte kritisch betrachtet werden." (S.11) Hierbei attestiert Uhde Khorchide, eine solche Textkritik in der Realität gar nicht vorgenommen zu haben und somit sich auch nicht „historisierend", sondern – wie im Islam üblich – „religiös-spirituell" an die Heilige Schrift heranzuwagen.

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Dabei wird übersehen, dass Khorchide explizit den Anspruch erhebt, zwischen mekkanischen und medinensischen Offenbarungstexten zu differenzieren und somit – auch wenn er Gott die alleinige Urheberschaft des Korans zubilligt – sie durchaus vom historischen Ursprung her zu verstehen vorgibt. Vielmehr hält er ihrer vermeintlich buchstabengetreuen Aufnahme durch die Tradition die mangelnde kritische Auseinandersetzung mit dem Kontext der Herabsendung vor. Abgesehen von der fehlenden Berechtigung dieses Vorwurfs an die Tradition, weil die Suche nach einer kontextbezogenen Auslegung so alt ist wie der Koran selbst, nimmt Khorchide gerade diese kontextbezogene Auslegung sehr willkürlich vor. Aus seinen Ausführungen lässt sich nicht einmal erkennen, warum ein bestimmter Vers mekkanisch oder medinensisch sei, außer dass er allgemein „juristische Aussagen" mit der medinensischen Offenbarung assoziiert, diese aber ebenso „theologische Aussagen" enthalte. Uhde übergeht somit nicht nur den eindeutig historisierenden Anspruch von Khorchide, sondern auch die Tatsache, dass er diesem Anspruch durch seine willkürlichen Zuordnungen nicht gerecht wird.

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Dass Khorchide den göttlichen Ursprung des Korans bestreite, wird ihm im Gutachten im Übrigen nicht vorgehalten, durchaus jedoch, dass er sich an einer Methodik Christlicher Theologen bezogen auf Bibelstellen orientiere, für die jene von Uhde betonte Textkritik als Vorstufe der Redaktionskritik angebracht, notwendig und vielfach sogar nicht einmal den Absichten der Urheber entgegenstehend ist. Bei Khorchide aber ist diese Textkritik – zumindest bezogen auf den Zeitpunkt des Herabkommens erklärtermaßen – vorhanden, wird jedoch ohne nachvollziehbare Systematik betrieben. Er verhält sich dementsprechend weder wie ein Islamischer Theologe noch wie ein ernst zu nehmender Historiker.

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Gegen die im Gutachten an Khorchides glaubensrelevanten Thesen geübte Kritik versucht ihn Uhde damit zu entlasten: „Nun stellt sich allerdings die Frage, was die ,hohe Zielsetzung' des Buches eigentlich sein solle. Das Buch ist kein Buch für Fachleute. Es ist auch kein religionswissenschaftlich-islamkundliches Buch. Es ist hingegen von einem Verständnis von Theologie und Religion geprägt, das Khorchide selbst begründet: ,maßgeblich durch meine Biografie.'" (S.13) Dies mag sachlich zutreffend sein. Khorchide erhebt jedoch in diesem erklärtermaßen populärwissenschaftlichen Buch durchaus den Anspruch, die darin beschriebenen Thesen stellten den Kern seiner Theologie dar. Mag man ihm ebenso zubilligen, dass er in Hochschulseminaren diese Thesen ausführlicher und mit umfangreicherem Quellenbezug darzulegen sucht, sie sind dadurch jedoch nicht weniger glaubensrelevant, geschweige denn entsprechen sie mehr dem Grundkonsens innerhalb des Islam.

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Uhde schließt seine Analyse zum Gutachtenabschnitt über glaubensrelevante Thesen mit der Wiedergabe des Zitats der Gutachterin: „Bemerkenswert ist daher, dass er [Khorchide] der Leiter und Lehrstuhlinhaber eines konfessionsgebundenen islamischen Zentrums sein kann." (S.15) Hierzu kommentiert Uhde: „´Bemerkenswert', nicht ,unerträglich´! Und: es ist ein ,Islamisches Zentrum an der Universität Münster', nicht ein unabhängiges islamisches Zentrum. Das bedeutet, dass sich der Leiter einer solchen universitären Einrichtung ,im Rahmen der islamischen Lehre' befinden muss, auch wenn er abweichende Auffassungen vertreten sollte."

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Zwar kann das Wort „bemerkenswert" durchaus als Anerkennung verstanden werden, im Kontext, in dem die Gutachterin es verwendet hat, stellt es zumindest ein Synonym für „unverständlich" – wenn nicht durchaus für „unerträglich" dar. Uhde führt diesbezüglich weiter aus: „´Unerträglich' wäre eine abweichende Auffassung vertretender Universitätslehrer nur, wenn er der einzige Fachvertreter in der deutschen universitären Szene wäre. Das aber ist nicht der Fall." (S.15) Diese Aussage Uhdes erscheint mehrdeutig. Sofern er hiermit zum Ausdruck zu bringen versucht, andere deutsche Islamtheologen teilten Khorchides Thesen, müsste er dies mit Referenzen belegen. Versteht er seine Aussage derart, dass Khorchide insgesamt der einzige Islamtheologe in Deutschland sein müsste, damit seine von der muslimischen Majorität nicht geteilten Thesen „unerträglich" einzustufen seien, bedeutete Uhdes Einschätzung, ein Islamtheologe könnte in letzter Konsequenz jede beliebige These vertreten – einschließlich der Nichtexistenz des Propheten Mohammed - welche er eingangs jedoch als Beispiel für eine inakzeptable Grenzüberschreitung eines bekenntnisorientierten Islamtheologen angeführt hat. (S.5)

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Immerhin ist er seiner missverstandenen Schlussfolgerung des Gutachtenabschnitts zu glaubensrelevanten Thesen im Verlauf seiner Stellungname treu geblieben, indem er hierin einen Widerspruch zur als eindeutig erkannten Aussage des Abschnitts zu religiösen Terminologien wähnt, dass Khorchide die „gemeinsame Bekenntnisbasis" (S.15) verlasse. Ausgehend von diesem vermeintlichen Widerspruch muss er konsequenterweise dem gesamten Gutachten „handwerkliche Schwäche" (S.15) vorhalten.

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In der Tat handelt es sich jedoch weniger um „handwerkliche Schwäche" des Gutachtens als mehr um eine Interpretation insbesondere des zweiten Gutachtenabschnitts entsprechend der eigenen Grundeinstellung gegenüber den Thesen Khorchides. Da Uhde sich selbst offensichtlich mehr mit dessen Positionen identifizieren kann als mit jenen der absoluten Majorität der Muslime und auch der Gutachter, mag dies erklärbar sein. Als Nichtmuslimen, geschweige denn Islamtheologen wäre ihm dies auch keineswegs vorzuhalten. Es wird jedoch dem Gesamttenor des Gutachtens, in dem alle vier Gutachter de Fakto gleichermaßen Khorchides wissenschaftliche Arbeitsweise als Islamtheologe ebenso wie seine Bekenntnisgebundenheit anzweifeln, nicht gerecht.

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Dem Gutachtenabschnitt zu den Koranübersetzungen hält Uhde fehlende Überzeugungskraft für den darin an Khorchide gerichteten Vorwurf einer ideologisch geprägten inhaltlich unzutreffenden Übersetzung seinerseits vor: „Zu fragen ist, ob die Vermutung, dass Khorchide ,seine eigenen theologischen Ansichten in die Übersetzungen hinein' interpretiert, zutreffend ist. Dies lässt sich jedoch nicht konsequent zeigen, und für diese Behauptung fehlen denn auch die konkreten Nachweise, ebenso für die Behauptung, Khorchide reiße Zitate aus dem Zusammenhang mit dem Ziel, eigene Interpretationen zu rechtfertigen." (S.18)

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Die angeblich fehlenden Nachweise sind jedoch für jeden von Khorchide übersetzten Koranvers durch die Gegenüberstellung mit einer anerkannten Koranübersetzung geliefert. Sollten bei Uhde Zweifel bestehen, dass diese „anerkannte Übersetzung" korrekter ist als diejenige Khorchides, hätte er dies anhand eines Vergleichs mit dem Ursprungstext verdeutlichen müssen. Hierzu sieht er sich jedoch offenbar angesichts unzureichender eigener Arabischkenntnisse nicht in der Lage. Letzteres ist ihm nicht anzulasten, jedoch durchaus die Tatsache, dass er dem Gutachter bezogen auf dessen Auslassungen zu Khorchides Übersetzungen unzureichend gestützte „Vermutungen" unterstellt, hierfür ebenso auf Vermutungen, die er nicht anhand des Textes und der zugehörigen Übersetzung belegt, zurückgreift. Er begibt sich somit selbst in das Feld der Voreingenommenheit, die er dem Gutachten insgesamt und dem letzten Gutachter im Besonderen vorhält.

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Diese Vorgehensweise trägt nicht dazu bei, einen objektiven unbefangenen Eindruck von Khorchides Thesen, ihrer Fundierung in den Heiligen Schriften des Islam und dem hierzu vorgelegten KRM-Gutachten zu vermitteln. Vielmehr müsste Uhde sich den gleichen Vorwurf gefallen lassen, den das Gutachten gegenüber Khorchide erhebt, die Vorgehensweise, die er bei anderen kritisiert, ebenfalls zu demonstrieren. Im Gutachten trifft dies Khorchide, wenn ihm angelastet wird, einerseits Salafisten, Traditionalisten und der Majorität der Islamgelehrten eine Reduktion des Islam auf Gehorsamkeit und göttliche Gebote vorzuhalten, da sie den ebenso wesentlichen Barmherzigkeitsgedanken als geringer einstuften, andererseits jedoch selbst diese Barmherzigkeit, als „göttliche Wesenseigenschaft" tituliert, den Geboten und Strafen Gottes qualitativ überzuordnen.

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Ähnlich verhält es sich schließlich auch mit Uhdes Stellungnahme zur vom Gutachten Khorchide angelasteten fehlenden Wissenschaftlichkeit. Der Beanstandung im Gutachten, einer fehlenden schlüssigen Methodik, versucht Uhde einerseits mit dem Verweis auf die Religionsphänomenologie als angeblich verwendete Methodik zu entgegnen, obwohl Khorchide diese selbst überhaupt nicht im Buch erwähnt. Dem Vorwurf des Gutachtens an letzteren, mit seinen glaubensrelevanten wissenschaftlichen Thesen die Grenze der Bekenntnisgebundenheit zu überschreiten, begegnet Uhde andererseits mit dem Verweis, „Islam ist Barmherzigkeit" sei überhaupt kein fachwissenschaftliches, sondern lediglich populärwissenschaftliches Buch, die darin vertretenen Thesen könnten dementsprechend auch nicht als wissenschaftliche islamtheologische Thesen gewertet werden.

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Sollte es sich bei Khorchides Buch aber nicht um eine - wie auch immer geartete - wissenschaftliche islamtheologische Lektüre handeln, dürfte Uhde sie auch nicht als Beweis für die angewandte wissenschaftliche Methodik bei Khorchide heranziehen und hätte von vorn herein die Verwendung jenes Buches zur Begutachtung der Wissenschaftlichkeit als ungeeignet einstufen müssen. Dies unterlässt seine Stellungnahme jedoch, weil Uhde offensichtlich aufgefallen ist, dass Khorchide dieses Buch selbst als populärwissenschaftliche Darstellung seiner auch im universitären Bereich vertretenen Islamtheologie beansprucht, die er damit an ein breiteres - muslimisches wie nichtmuslimisches - Publikum zu vermitteln sucht.

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Ungeachtet der hieraus gezogenen Schlussfolgerung, dass Uhdes Stellungnahme dem Gutachten ebenso wenig wie dem Anspruch Khorchides hinter der populärwissenschaftlichen Darlegung seiner Barmherzigkeitstheologie gerecht wird, ist es anerkennend hervorzuheben, dass erstmals eine umfangreiche Stellungnahme vorgelegt wurde, die sich nicht auf eine allgemeine Presseerklärung beschränkt, sondern versucht, sich mit wissenschaftlichen Argumenten auf alle Abschnitte des Gutachtens einzulassen. Obgleich Uhde den Gutachtern darin Polemik vorhält, hebt seine Stellungnahme die Diskussion um dieses Gutachten von der oberflächlichen journalistischen Ebene auf die akademische argumentative Ebene herauf.

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Uhdes Stellungnahme sollte vielmehr als Ansporn für andere Repräsentanten des universitären Bereichs verstanden werden, sich ebenfalls mit der darin von Vertretern der Islamverbände an Khorchide geübten Kritik auseinanderzusetzen. Dieser Ansporn richtet sich insbesondere an Theologen und dabei in erster Linie an Islamtheologen, denn nur durch die Partizipation von im universitären Bereich dienenden Islamtheologen kann der islamtheologische Diskurs im deutschsprachigen Raum fruchtbar werden und dazu beitragen, dass der deutschen Islamtheologie von Muslimen wie Nichtmuslimen Diskursfähigkeit zugebilligt wird und ihre Wissenschaftlichkeit insgesamt nicht mehr zur Disposition gestellt wird.

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Mohammed Khallouk ist Politologe, Arabist, Islamwissenschaftler sowie ZMD-Beauftragter für wissenschaftliche Expertise. Sein letztes Buch „In Deutschland angekommen: Marburg" erschien beim Rimbaud Verlag 2013.

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Quelle: Islam.de/ Von Mohammed Khallouk

Alle wollen mitreden bei der Islamtheologie 

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Im 4. Jahrhundert (10.Jh.n.Chr.) wurde von drei Persönlichkeiten die reformerische Bewegung in den Überzeugungen der Sunniten begonnen. Einer von ihnen war Abu Dscha`far Tahawi.

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Er hieß eigentlich Ahmad ibn Mohammed ibn Salama ibn Abd al-Malik Abu Dscha`far. Sein Beiname war Tahawi und er ist 321 n.d.H. verstorben (877 n.Chr.) Tahawi kam im dem Dorf Taha – einer der Ortschaften in Oberägypten zur Welt. Übersetzer haben verschiedene Angaben über seine Geburt gemacht (229, 230, 238 bzw. 239 n.d.H).

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Tahawi interessierte sich in erster Linie für die Hadithkunde und das Religionsrecht. Er galt derzeit als einer der größten Wissenschaftler für Überlieferungen und einer der wichtigsten Rechtsgelehrten. Tahawi wurde Anhänger der Hanefitischen Rechtsschule. Dies wird unterschiedlich erklärt. Die vielleicht am besten geeignete Begründung ist die, dass die Lehre von Abu Hanifah seinen kritischen Geist eher zufriedenstellen konnte als die Denkschule von Schafi`i. (1)

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Tawawi hat wichtige Werke geschrieben, darunter:

1. Scharh Ma`ani al-athar (Erklärung der Bedeutung der Hadithe), 2. Scharh Muschkil al-Athar (Sammlung von Überlieferungen der Hadithe des Propheten (s.a.a.s.) mit Erläuterungen), 3. Ahkam-ul Qur`an (Gebote des Korans) ,4. Ichtilaf al-fuqaha (kontroverse Lehrmeinungen der Rechtsgelehrten), 5. Nawadir al-Fiqhiyya, 6. Al Schurut-ul Kabir (die Große Sammlung der Bedingungen), 7. Al Schurut-ul Awsat, 8. Scharh Al-Dscham'i-ul-Saghir,9. Scharh Al-Dscham'i-ul-Kabir, 10. Al-Muchtasar al Saghir, 11. Al Muchtasar al Kabir, 12. Manaqib Abu Hanifah, 13.Tarich-ul Kabir, 14. Ar radd `ala Kitab-ul Mudallisin, 15. Kitab-ul Fara`is, 16. Kitab ul Wasiyya, 17. Hukm Arasi Makkah, 18. Al Aqida (die Glaubenslehre). (2)

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Tahawi hat auf dem Gebiet der scholastischen Theologie eine kurze Abhandlung unter dem Titel Bayan As-Sunna wal-Dschama`a verfasst, die auch als „Glaubenslehre Tahawis“ bekannt ist. Im Vorwort schreibt er:

„Diese Abhandlung legt den Glauben der Sunniten und Ddschama`a gemäß der Ansicht von Abu Hanifah, Abu Yusuf und Muhammad Scheybani dar.“

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Tahawi wollte nicht die Überzeugungen Abu Hanifahs rechtfertigen und darlegen, oder durch neue Beweise, alte Fragen der scholastischen Theologie lösen, sondern sein Absicht bestand lediglich darin, eine Zusammenfassung der Anschauungen Abu Hanifahs aufzustellen und deren Übereinstimmung mit den überkommenen Ansichten der Sunna wal dschamaa (Sunniten) zu zeigen.

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Der Unterschied zwischen Tawahi und Maturidi, die beide namhafte Befragungsinstanzen des hanefitischen Religionsrechts waren, ist offensichtlich. Tahawi ist ein aufrichtiger Anhänger der Sunna wal-Dschama`a, der nicht an rationalistischen Debatten oder theoretischem Nachsinnen über die Grundprinzipien des Glaubens interessiert war. Vielmehr zog er es vor, ohne irgendwelches Wenn und Aber an diese Grundprinzipien zu glauben und sie zu bestätigen. In seiner Glaubenslehre finden wir keine Anzeichen für eine kritische Überprüfung der Methodik, der Quellen und der Erkenntnisgründe oder bezüglich der Grundlagen seiner scholastisch-theologischen Ordnung. Es lässt sich sagen, dass seine Denkordnung unwiderruflich besiegelt ist, während die Denkordnung Maturidis sich kritisch gestaltet. Von der kritischen Methodik, die er in der Hadithkunde anwandte, ist in Bezug auf die scholastische Theologie nichts zu verspüren. Während Maturidi und Tahawi derselben Glaubensrichtung angehören und mit aufrichtiger Absicht die Ansichten ihres Lehrmeisters befolgten, waren sie hinsichtlich ihrer Wesensart, ihre Ansicht und Denkweise voneinander verschieden.

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Daraus ergibt sich, dass Tahawi kein Begründer einer neuen Lehre und Ordnung in der scholastischen Theologie war, sondern die wichtigen Ansichten seines Lehrmeisters in Fragen der scholastischen Theologie treu bewahrte und sie lediglich in eigenen Worten zusammenfasste.

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In Wahrheit ist Tahawiyya demnach keine neue Denkschule der islamisch-rationalistischen Theologie, sondern eine andere Wiedergabe eben der theologischen Ordnung von Abu Hanifah. Die Bedeutung der Meinung Tahawis liegt darin, dass er die Stellung und die Art der Ansichten seines Meisterns völlig klar gelegt hat. Er hat – wie Maturidi - bei der Beseitigung von Zweifeln und Unklarheiten und der Klarstellung des Standpunktes Abu Hanifahs, ein bedeutende Rolle gespielt. Die Bedeutung Tahawis für die scholastische Theologie ist an den zahlreichen Rezensionen, die zu seiner „Glaubenslehre“ geschrieben wurden, zu sehen. (3)

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Fußnoten

1: Tarich-e Falesafeh dar Dschihan-e Islam (Geschichte der Philosophie in der Islamischen Welt) Bd. 1, S. 347
2: Fehrest-e Ibn Nadim, S. 292
3. wie 1, Bd. 1, S. 348-349, 360-361

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Quelle: Taghrib.ir

Die Glaubensrichtung der Tahawiyya 

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Insoweit wie es die Geschichte belegt, wurden unter dem Kalifat von Moawiya in der Islamischen Umma (das Glaubensvolk der Muslime) zwei Gruppen gesehen namens Alaviya und Uthmaniya, und danach wurde gemäß einer Angabe in der Zeit von Umar Ibn Abd al Aziz - und gemäß einer anderen Angabe zur Zeit der Abbassiden der Begriff Ahl-i Sunnah für die Uthmaniyas eingeführt, während die Alaviyas wie vorher Schiiten genannt wurden.
Das Glaubensvolk der Muslime ist demnach generell in die beiden großen Glaubensrichtungen Schiiten und Sunniten aufgeteilt. Die Ahl-i Sunnah haben sich noch in viele auf scholastischer Theologie begründete Glaubensgruppen geteilt, von denen die bekanntesten die Mutazila, die Ahl-ul Hadith, die Aschariyya, die Maturidiya und die Wahhabiya sind, wobei die Glaubensgruppe der Mutazila aus dem Gegensatz zwischen den Ansichten der Chawaridsch und der Murdschia hervorging.

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Die sunnitische Gemeinschaft war, bevor sie sich aufgrund scholastischer Theologie in die Glaubensgruppen der Aschariyya und Maturidiya aufteilten, Anhänger der beiden Glaubensgruppen Mutazila oder der Ahl-ul Hadith, auch Hanbaliten genannt. Wegen der Gegensätze in der Überzeugung zwischen Mutazila und den Ahl-ul Hadith, begannen sunnitische Religionsgelehrte eine Reform ihrer Denkschule, insbesondere mit dem Beweggrund, diese gegenüber den Grundlagen der scholastischen Theologie der Mutazila zu verteidigen. Aus diesen Reformen ergaben sich zwei neue Glaubensgruppen namens Aschariyya und Maturidiya, so dass sich heute der Begriff Ahl us-Sunnah wa-l-dschama'ah ausschließlich auf diese beiden Glaubensgruppen bezieht.

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Der Begründer der Glaubensgruppe der Aschariyya war Abul-Hassan Ali Ibn Ismail Aschari. Er wurde 260 nach der Hidschra in Basra geboren und verstarb 324 n.d.H. in Bagdad. Bis zu seinem 40. Lebensjahr war er ein Schüler des Abu Ali Al Dschubbai Mutazila in Basra. Doch im Jahre 300 n.H. zog er sich von dieser Denkschule zurück und gründete er nach Vornahme einiger Reformen in der Lehre der Ahl- ul Hadith , eine neue Glaubensgruppe, die sowohl den Ahl-ul Hadith als auch den Mutazila gegenüberstand. In den sekundären religionsrechtichen Fragen (Furu Fiqh) richtete er sich nach der Schafiitischen Rechtsschule. Heute befolgen die meisten seiner Anhänger religionsrechtlich Imam Schafi`i.

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Die Glaubensgruppe der Maturidiya wurde zur gleichen Zeit wie die der Aschariyya von Abu Mansur Muhammad Ibn Muhammad Maturidi in Maturid, nahe Sarmakhand, gegenüber der Glaubensrichtung der Mutazila gegründet. Abu Mansur Maturidi (verst. 333 n.H.) war Anhänger Abu Hanifas und deshalb richtet sich die Mehrheit seiner Anhänger religionsrechtlich nach der Lehre von Abu Hanifa. Die Glaubensgruppen der Aschariyya und der Maturidiya haben zahlreiche gemeinsame Punkte. Beide fallen unter den Gesamtbegriff der Ahl-i Sunnah. In Bezug auf das Kalifat der Kalifen nach dem Propheten (s.a.a.s.) in derselben eingetretenen Abfolge, sind sie einer Meinung und ihre Meinung hinsichtlich der Herrscher der Umayyaden und der Abbasiden weist keinerlei Unterschiede auf. Auch in Bezug auf das Imamat decken sich ihre Ansichten in jeder Hinsicht. Beide Denkschulen stimmen darin überein, dass Gott ohne „Wie“ und Grenzen, ohne Dinge wie „Aufstehen“ und „Sitzen“ zu verstehen ist, was einen Gegensatz zu dem bildet, wovon die Haschuyya und die Ahl-ul Hadith überzeugt sind, nämlich dass genauso wie es bei sichtbaren Dingen gilt, auch Gott mit Qualitäten und Grenzen zu sehen sei.

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Auch vertreten die beiden Glaubensgruppen hinsichtlich des Wortes Gottes dieselbe Ansicht, nämlich dass Gottes Wort zwei Stufen einnimmt. Zum einen ist es „Kalam Nafsi“ (Gottes Wort in sich), welches es seit eh und je gegeben hat und zum anderen die Stufe des „Kalam Lafzi“ welches Hadeth , d.h. gesprochenes, in Buchstaben gefasstes Wort ist. Diese beiden Glaubensrichtungen denken in dieser Frage demnach anders als die Aussage der Mutazila , welche Gottes Wort nur als gesprochenes Wort betrachten und anders als die Ahl-ul Hadith, die Gottes Wort als ausschließlich seit eh und je gegeben sehen. Jedenfalls ist die Meinung der Aschariyya in einem großen Bereich von Überzeugungsfragen mit der Ansicht der Maturidiya identisch. Dennoch gibt es eine Reihe von Unterschieden hinsichtlich der theologischen Grundlagen beider Glaubensgruppen, welche sie voneinander verschieden werden lassen. Abul Hassan Aschari hat im Zusammenhang mit den Reformen und der Verbreitung der Überzeugung der Ahl-i Sunnah gegenüber den Mutazila die Lehre und Methode Imam Ahmad Ibn Hanbals gewählt. Er hat sich in den meisten Punkten für strikte Buchstabentreue entschieden und sich seltener auf Vernunft und Beweis gestützt.

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Aber Abu Mansur Maturidi wählte die Grundlagen von Abu Hanifa als Basis der scholastischen Theologie der Sunniten und bediente sich in größerem Maße des Vernunftschlusses. Aufgrund dieses wesentlichen Unterschiedes in ihrer Methode kam es zu Meinungsunterschieden in der Theologie der Maturidiya und jener der Aschariyya bezüglich einiger weiterer Punkte und deshalb ist der Weg der Maturidiya in gewissem Umfang vom Vergleich und der Verkörperung Gottes entfernter und kommt dem Gedanken der göttlichen Erhabenheit über die Schöpfung (Tanziyah) näher, aber der Weg Ascharis neigt zum Vergleich und zur Verkörperung.

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Der wichtigste Faktor zur Unterscheidung zwischen den sunnitischen Glaubensgruppen ist die Frage des rational empfundenen Guten und Bösen und sind die den Verstand und die rationalen Argumente betreffenden Angelegenheiten. Während die Glaubensgruppe der Mutazila als Symbol des rational empfundenen Guten und Bösen eingestuft wurde, folgt ihr in dieser Beziehung an zweiter Stelle die Anhängerschaft der Maturidiya und dann erst die Glaubensgruppe der Aschariyya. Die Gruppe der Haschuyya lehnt vollständig die Frage des rational empfundenen Guten und Bösen ab. Dabei sind die Wahhabiya eine erneuerte Form der Haschuyya und der Hanabila.

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Unterschiede zwischen Maturidiya und Aschariyya können wie folgt gegliedert werden:

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Aschari hält sich hinsichtlich der göttlichen Attribute , die im Koran oder der Überlieferung stehen (Sifat-i chabariya) an den buchstäblichen Sinn der Verse ohne jegliche Auslegung (in Form von Ta`wil) und ohne eigene Entscheidungsfreiheit des Menschen , während Maturidi die absolute Entscheidungsfreiheit des Menschen (Tafwiz) zwar anerkennt, jedoch die Auslegung in Form von Ta`wil ablehnt. Für Mutazila aber gilt diese Auslegung als Basis für die im Koran und in den Überlieferungen stehenden Attribute Gottes.

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Aschari betrachtet das Wissen über Gott aufgrund des Korans und der Sunnah als verpflichtend, aber Maturidi sieht darin wie Mutazila eine Notwendigkeit, die aus der Vernunft hervorgeht.

Die Aschariyya sind, da sie die rational empfundene Ethik von Handlungen ablehnen, der Ansicht, dass dem göttlichen Handeln keine Absichten zugrundeliegen.

Aber die Maturidiya sind davon überzeugt, dass die Handlungen Gottes auf guten Absichten (die zum Wohl gereichen) beruhen, denn die Maturidiya erkennen einige Stadien des rational empfundenen Guten und Bösen an.

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Aschari betrachtet die Handlungen des Menschen als Erschaffungen Gottes und sieht im Menschen ein „Gefäß“ für das göttliche Handeln und um dem Problem des absoluten Zwangs auszuweichen, spricht er von „Kasb“ (dem Erwerb von Handlungen) . Maturidi lehnt es ab, dem Menschen wie Mutazila absolute Entscheidungsfreiheit zuzusprechen, ist aber auch gegen den Zwang des Menschen (Dschabr) wie in die Ahl-ul Hadith und die Aschariyya sehen, sondern vielmehr der Überzeugung , dass das Handeln des Menschen sowohl von Gott geschaffen ist, als auch dass der Mensch Täter und der Erwerber seines Tuns (Kaseb-i F`el) sei.

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Bei den Aschariyya werden Gottes Eigenschaften wie bei Adliyah nach Eigenschaften des Wesens und des Tuns (Zati und Fe`li) unterschieden. Aber die Maturidi akzeptieren diese Unterscheidung nicht und betrachten die Eigenschaften des Handelns wie die Eigenschaften des Wesens als seit eh und je gegeben und ewig (Qadim und Azali).

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Die Aschariyya halten es nicht für ausgeschlossen, dass Gott den Menschen zu etwas verpflichtet, was seine Kräfte übersteigt (Taklif ma la yataq) , aber die Maturida schließen eine solche Verpflichtung aus .

Die Aschariyya glauben daran, dass alles was Gott durchführt „Gutes“ ist (Husn). Aber die Maturida sind angesichts dem, was die Vernunft gebietet, der Ansicht dass Gott nie Unrecht (Zulm) begeht.

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Die Aschariyya und die Maturidiya bilden demnach zwar die Gesamtheit der Ahl-i Sunnah, sind jedoch trotz zahlreicher Gemeinsamkeiten in einigen Punkten, von denen hier ein Teil genannt wurde, auch unterschiedlicher Meinung.

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Quelle: Taghrib.ir

Das Verhältnis Aschariyya und Maturidiya 

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Ilm-ul Kelam / Die Kelam-Wissenschaft
Referat von Erkan Erdemir (FAU-Universität, Islamwissenschaft)

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I. Ilm-ul Kalam – Die Kelam-Wissenschaft
Ilm-ul Kalam ist die Wissenschaft, bei dem die Methodik des Argumentierens in Glaubensfragen durchgefürhrt wird, die als Dialektik (kalam) zu bezeichnen sind. Die anfänglichen Begründer der Kelam-Wissenschaft waren die Mutaziliten im 9 Jahrhundert.

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Sie verwendeten zum ersten mal griechische Begriffe in der islamisch- theologischen Diskussion. Sie hatten zwei Punkte in ihre Lehre eingeführt: Der erste Punkt ihrer Dogmas heißt tauhid, was als Monotheismus oder „Bewusstsein von der göttlichen Einheit“ übersetzt werden kann. Der mutazilitische tauhid besagt, dass Gottes Wesen einzig und unteilbar ist. Die Gott im Koran zugeschriebenen Eigenschaften (Attribute, arab. sifat) müssen, als identisch mit Gottes Wesen angesehen werden. Bedingt durch diese Lehre von den göttlichen Eigenschaften,  mussten sich die Mutaziliten für die Erschaffenheit des Korans entscheiden. Dieses Dogma wurde von den ulama’ scharf abgelehnt.

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Der zweite Punkt des mutazilitischen Dogmas (adl, „Gerechtigkeit“) beschreibt das Verhältnis von Gott zum Menschen. Gott ist gerecht, Er wird die Menschen daher, nach Maßgabe der Taten der Menschen, für die dieser verantwortlich ist, belohnen oder bestrafen. Willkür ist für Gott undenkbar. Das Böse in der Welt ist durch den Menschen entstanden, der dafür verantwortlich ist, nicht etwa Gott. Wenn der Mensch für seine Taten verantwortlich ist , muss ihm eine Handlungsfreiheit zugestanden werden, d.h. das Wirken der göttlichen Allmacht muss auf dem Gebiet des menschlichen Handelns zumindest eingeschränkt werden.

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Die im 9. und 10. Jahrhundert entstandenen Glaubensbekenntnisse (aqaid) der Sunniten, weichen in charakteristischen Punkten vom mutazilitischen Dogma ab. So wird in ihnen die Vorherbestimmheit aller Dinge durch Gott- also auch die aller menschlichen Handlungen- betont. Die Verantwortlichkeit scheint von geringer Bedeutung.

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Der Gründer dieser Sunnitischen aqaid ist Abu l-Hasan al-Ashari (873-935). Ursprünglich Schüler des Mutaziliten al-Djubba’i (gest. 915) und  somit hervorragender Kenner der mutazilitischen Denkweise und Dogmatik. Er soll sich aus Veranlassung einer Disputation mit seinem Lehrer über die Zweckmäßigkeit der göttlichen Weltregierung mit diesem entzweit haben und seinen eigenen Weg gegangen sein. Al Ashari verwarf zwar die Inhalte mutazilitischen Denkens, bewahrte jedoch die mutazilitische Methodik des Argumentierens, die als Dialektik (arab. kalam) zu bezeichnen ist. Daß er somit nicht sein gesamtes mutazilitisches Erbe verleugnete, ließ ihn und seine Nachfolger lange Zeit in den Augen der sunnitischen ulama’ suspekt erscheinen.

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In folgenden vier Hauptpunkten wandte sich al-Ashari gegen mutazilitische Auffassung:

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Er bekannte sich zur Unerschaffenheit des Korans
Die Mutaziliten nahmen alles was im Koran stand über die Eigenschaften Gottes wortwörtlich, wie z.B. „Hand Gottes“ (als eine Eigenschaft der Gnade). Al-Ashari setzte dagegen die Auffassung, die koranischen Aussagen (über die Eigenschaften Gottes) seien ohne Fragen nach dem Wie hinzunehmen.

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Die Mutaziliten sagten, dass die Gläubigen im Jenseits Gott nicht mit dem leiblichen Augen sehen würden. Al-Ashari beharrte auf der Anschauung von der Gottesschau mit den leiblichen Augen, aber wiederum im Sinne des „Ohne-Wie“.
Die mutaziliten sprachen von einer Handlungsfreiheit und Verantwortlichkeit des Menschen. Al-Ashari sprach von der Schöpfung (halaq) der menschlichen Handlungen durch Gott und ihrer Aneignung (ikitsab) durch den Menschen aufgrund der jeweils nur während des Handelns bestehenden Handlungsbefähigung.

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Hier wir ein Grundkonzept asharitisch-sunnitischen Denkens sichtbar: Die Schöpfung mit Einschluß des Menschen ist in jedem Augenblick unmittelbar „zu Gott“, wird in jedem Augenblick von Gott geschaffen.

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II.  Die Glaubensbekenntnisse (arab. aqaid) im Koran

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Islam ist kein neuer Glaube. Er ist dem Wesen nach dieselbe Botschaft und Rechtleitung, die Gott allen Seinen Propheten offenbarte. (Der Qu'ran: 3:84) "Sprich: Wir glauben an Gott und was auf uns herabgesandt ward, und was herabgesandt ward auf Abraham und Ismael und Isaak und Jakob und (seine Kinder) die Stämme, und was gegeben ward Moses und Jesus und den Propheten von ihrem Herrn. Wir machen keinen Unterschied zwischen ihnen, und Ihm sind wir ergeben."

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Der Koran wurde in 23 Jahren herabgesandt. Davon 13 Jahre in Mekka und dann 10 Jahre in Medina. Generell behandeln die mekkanischen Versen die Glaubensinhalte (Iman) und die moralischen Eigenschaften (ahlak) der Gläubigen. Nach unserem Wissen wurden in Mekka 13 Jahre lang die Glaubensinhalte den Sahabiten (Gefährten von Muhammed) anvertraut.

Die Vorraussetzung um erst einmal ein Muslim zu werden ist die Aussprache des Glaubensbekenntnisses (Sahade).

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Glaubensbekenntnis (Sahâda):

"Ich bezeuge: Es gibt keinen Gott außer DEM Einen Gott. Muhammad ist der Knecht und der Gesandte Gottes."

Neben diesem Glaubensspruch werden im Koran in verschieden Versen  die Glaubensartikel genannt. Folgende sind die Grundelemente des islamischen Glaubens:

In der Sure 4 (En-Nisa), Vers 136 steht es geschrieben:

"O ihr Gläubigen, glaubt an Gott und Seinen Gesandten und an das Buch, das Er auf Seinen Gesandten herabgesandt hat, und an die Schriften, die Er zuvor herabsandte. Und wer nicht an Gott und Seine Engel und Seine Bücher und Seine Gesandten und an den Jüngsten Tag glaubt, der ist wahrlich weit irregegangen."

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Also wer an

1.     den Einen Gott

2.     Seine Engel

3.     seine offenbarten Schriften (Thora, Psalmen, Evangelien, Koran)

4.     seine Gesandten (Propheten)

5.     den jüngsten Tag und Auferstehung nach dem Tod

6.     die Vorherbestimmung von Gut und Böse

nicht glaubt, ist (damit vom rechten Weg) weit abgeirrt."

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Rumpf und Ruder des Glaubens: "Ich glaube an Gott und an seinen Engel, seine Bücher, seine Propheten, an den Jüngsten Tag, die Vorherbestimmung, das Gute und Böse und an die Wiederauferstehung nach dem Tode." (Amentu billahi.....)

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In einem Hadith berichtet von Abu Huraira heißt es: "Der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm, ging eines Tages zu den Leuten hinaus, da kam ein Mann zu ihm und sagte: »Was ist Glaube?« Der Prophet erwiderte: »Der Glaube (Iman) ist, dass du an Allah, an Seine Engel, an die Begegnung mit Ihm, an Seine Gesandten und an die Auferstehung glaubst.« Der Mann fragte weiter: »Was ist Islam ?« Der Prophet sagte: »Islam ist, dass du Allah anbetest, Ihm nichts beigesellst, das Gebet verrichtest, die vorgeschriebene Zakah entrichtest und im Ramadan fastest.« Der Mann sagte: »Was ist Güte (Ihsan) ?« Der Prophet sagte: »Dass du Allah anbetest, als ob du Ihn sähst; denn, wenn du Ihn nicht siehst, so sieht Er dich doch.« Der Mann sagte: »Wann trifft die Stunde ein?«

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Der Prophet sagte: »Der Befragte ist diesbezüglich nicht wissender als der Fragende selbst. Was aber deren Vorzeichen angeht, so werde ich dir folgendes nennen: (Die Stunde ist nah,) wenn die Sklavin ihren eigenen Herrn gebärt, und wenn die ungebildeten Kameltreiber Hochhäuser bauen. Es gibt noch andere fünf Vorzeichen, die nur Allah kennt.« Darauf rezitierte der Prophet, Allahs Segen und Friede auf ihm: >Wahrlich, bei Allah allein ist die Kenntnis der Stunde ...< (Qur'an 31:34). Der Mann ging fort, und der Prophet verlangte, dass die Leute ihn zurückbringen, aber sie sahen ihn nicht mehr. Darauf sagte der Prophet: »Dieser war Gabriel! Er kam, um die Menschen in ihrem Glauben zu unterweisen.« Abu 'Abdullah (Imam Al-Bucharyy) sagte: »Er (der Prophet) machte all dies zum Bestandteil des Glaubens.«" (Bu 38). [SUN:4265]

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Zu 1. Glaube an die Einheit Gottes

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Der Islam erlegt den Menschen den Glauben an die Einheit und Oberhoheit Gottes, des Erhabenen Schöpfers, des Lenkers und des Erhalters des Universums auf. Es gibt niemanden, der Seine Macht und Autorität mit Ihm gemeinsam hat. Er ist allgegenwärtig und allwissend. Dieser Glaube befreit den Menschen von Ängsten und Aberglauben und macht sich seine Pflichten Gott gegenüber bewusst. Der Glaube muss in die Tat umgesetzt werden, denn Glaube allein genügt nicht.

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Der Glaube an den Einen, Einzigen Gott führt zum Betrachten der Menschheit als eine einzige Familie, die unter der allumfassenden Allmacht Gottes steht. Der Muslim glaubt an seine persönliche Verantwortlichkeit für seine Taten hier auf Erden, für die er am Jüngsten Tag Rechenschaft abzulegen hat. Jeder muss seine Bürde selbst tragen und niemand kann für die Sünde eines anderen Buße tun. Der Islam weist die Idee von einem auserwähltem Volk zurück und sieht im Glauben an den Einen Gott und in den guten Taten den einzigen Weg, der ins Paradies führt, somit besteht eine direkte Beziehung zwischen Mensch und Gott, ohne irgendeinen Vermittler. Sure 112: „1. Sprich: "Er ist Gott, der Einzige; 2. Gott, der Unabhängige und von allen Angeflehte. 3. Er zeugt nicht und ward nicht gezeugt; 4. Und keiner ist Ihm gleich." (112: 1-4)

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Die wesentlichen Eigenschaften Gottes sind:

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Einzigkeit Gottes: Gott ist absolut einzig, deshalb wird die christliche Dreifaltigkeitslehre abgelehnt und die christliche Vorstellung von der Gottessohnschaft Christi.  Sure 4:171. „O Volk der Schrift, übertreibt nicht in eurem Glauben und saget von Gott nichts als die Wahrheit. Der Messias, Jesus, Sohn der Maria, war nur ein Gesandter Gottes und eine frohe Botschaft von Ihm, die Er niedersandte zu Maria, und eine Gnade von Ihm. Glaubet also an Gott und Seine Gesandten, und saget nicht : "Drei." Lasset ab - ist besser für euch. Gott ist nur ein Einiger Gott.

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Fern ist es von Seiner Heiligkeit, daß Er einen Sohn haben sollte. Sein ist, was in den Himmeln und was auf Erden ist; und Gott genügt als Beschützer. Qur'an: 18:110. „Sprich : "Ich bin nur ein Mensch wie ihr, doch mir ist es offenbart worden, daß euer Gott ein Einiger Gott ist. Möge denn der, der auf die Begegnung mit seinem Herrn hofft, gute Werke tun und keinen andern einbeziehen in den Dienst an seinem Herrn."

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Absolute Transzendenz und deshalb nächste Nähe Gottes: Gott wird im Islam in vollkommener Transzendenz gezeigt. Gott wird deshalb auch nicht als personifiziert aufgefaßt. Um die Transzendenz Gottes nicht zu relativieren und zu nivellieren, gibt es keine Sakramente, keine Kultbilder, keine Kirchenmusik. Gerade wegen seiner Transzendenz ist Gott völlig nahe (immanent): er ist dem Menschen näher als seine Halsschlagader.

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Gott der Schöpfer: Gott hat Himmel und Erde geschaffen. Die Schöpfung ist in erster Linie für den Menschen bestimmt. Man kann Gott aus der wunderbaren Schöpfung erkennen.
Gott der Richter: Gott ist der gerechte Richter des Jüngsten Tages.
Gott der barmherzige Erbarmer: Fast jede Sure des Koran beginnt mit: "Im Namen Gottes, des barmherzigen Erbarmers". Das Erbarmen ist notwendig, da Gott ein gerechter Richter ist: jeder fromme Muslim weiß, daß er oft Gottes Anforderungen nicht entspricht und deshalb auf Gottes Erbarmen angewiesen ist. Voraussetzung, daß Gott gegenüber dem Menschen Erbarmen zeigt ist aufrichtige Reue auf Seiten des Menschen.

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Zu 2. Glaube an die Engel
Im Koran in der Sure al- Baqara, Vers 285 steht geschrieben: 2:285 „Dieser Gesandte glaubt an das, was zu ihm herabgesandt wurde von seinem Herrn, und (also) die Gläubigen: sie alle glauben an Gott, und an Seine Engel, und an Seine Bücher, und an Seine Gesandten (und sprechen): "Wir machen keinen Unterschied zwischen Seinen Gesandten"; und sie sagen: "Wir hören, und wir gehorchen. Um Deine Vergebung, o unser Herr! und zu Dir ist die Heimkehr.

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Engel sind hauptsächlich Wesen, die Gott loben und preisen. Im Auftrag Gottes bewachen und schützen sie auch die Menschen, verzeichnen deren Taten und sind für den Empfang der Seelen der Toten zuständig.

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Wichtige Engel sind:

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Gabriel, der Muhammad den Koran überbrachte
Mikail, der auf Erden zuständig ist für klimatische (Wind, Regen,usw.)Veränderungen
Azrail, der die Seelen der Menschen holt, wenn der Zeitpunkt des Sterbens eingetroffen ist.
Israfil,  der  am Ende der Menschheit und im Jenseits zuständig ist,  den Blashorn zu blasen.
Hafeze und Kiramen Katibin, die zwei Engel, die bei jedem Menschen, die guten und schlechten Taten notieren
Zu 3. Glaube an die Heilige Schriften
Heilige Schriften vor dem Koran

Vor der Offenbarung des Koran gab es folgende Schriften echter Offenbarung:

Die Tora = Pentateuch = fünf Bücher Moses
die Psalmen Davids
die Evangelien Jesu
Jedem Muslim ist es fard, an alle von Gott offenbarten Schriften, zu glauben.

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4. Der Glaube an die Propheten bzw. Gesandten Gottes
Der erste Prophet war Adam und der letzte Muhammad. Er wird als letzter der Propheten gesehen, als Ende, Bekräftigung und Höhepunkt in der Reihe der Propheten. Neben Muhammad genießt vor allem Abraham bei den Muslimen hohes Ansehen, da Abraham der erste Monotheist war. Zwischen Adam und Muhammad  wurden zahlreiche Gesandten von Gott gesandt, deren Zahl nur Gott weiß. Im Koran kommen jedoch nur 25 Propheten mit den Namen vor.

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Für traditionsbewusste Muslime ist Muhammad nicht nur Sprachrohr Gottes, sondern auch Vorbild für den Muslim. Man nimmt an, dass Gott jede der Handlungen Muhammads von Irrtum bewahrte. So ist alles, was der Prophet tat, Teil seiner Sunna, seiner autoritativen Überlieferung: wie er mit Kindern umging, wie er das Fasten beendete, wie er sich die Zähne reinigte, wie er seinen Bart herrichtete, alles ist des Studiums und des Nacheiferns wert.

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Zu 5. Der Glaube an den Jüngster Tag und Auferstehung nach dem Tod
2:62. „Wahrlich, die Gläubigen und die Juden und die Christen und die Sabäer - wer immer (unter diesen) wahrhaft an Gott glaubt und an den Jüngsten Tag und gute Werke tut -, sie sollen ihren Lohn empfangen von ihrem Herrn, und keine Furcht soll über sie kommen, noch sollen sie trauern.“

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Nach dem Tode des Menschen nehmen Engel seine Seele in Empfang und bringen sie zu Gott. Dort findet ein Zwischengericht statt. Bei diesem Gericht wird die Seele nach Gott, dem Propheten, ihrer Religion und der Gebetsrichtung befragt. Aufgrund der Antworten wird dem Menschen das Paradies oder die Hölle angekündigt. Darauf folgt eine lange Wartezeit bis zum Endgericht. Nach Anbruch der Endzeit erfolgt eine allgemeine Auferstehung der Toten. Gott weckt die Toten auf und erscheint als Richter der Welt. Die Propheten werden als Zeugen über die Völker befragt, zu denen sie einst gesandt wurden. Die Gesandten und die Engel dürfen mit Erlaubnis Gottes Fürsprache einlegen. Dann spricht Gott sein Urteil aufgrund der Taten und des Glaubens der Menschen.

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Die Höllenqualen für die Ungläubigen und Gottlosen sind fürchterlich. Das Paradies dagegen ist wirklich paradiesisch schön mit allem, was ein Menschenherz erfreut.

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Nach dem Glauben der meisten Muslime werden alle, die die Einzigkeit Gottes bezeugen nach der Vergeltung für ihre Taten in einer Art Fegefeuer aus dem Feuer befreit. Keiner von den Gläubigen wird ewig im Feuer verbleiben, sondern wer auch nur ein Körnchen wahren Glauben im Herzen hat, wird aus dem Feuer errettet.

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Zu 6. Der Glaube an die Vorherbestimmung von Gut und Böse

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Sure 6:17. „Wenn Allah dich mit Unglück trifft, so ist keiner, es hinwegzunehmen, als Er; und wenn Er dich mit Glück berührt, so hat Er die Macht, alles zu tun, was Er will.“

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Gott ist der Erschaffer, deswegen weiß Er alles was auf der Erde passiert, denn Er hat alles vorherbestimmt. Diese Vorherbestimmung wird in der islamischen Terminologie als „qadar“ bezeichnet. Wenn die Zeit der Vorherbestimmungen eingetroffen ist, wir sie als „qaza“ bezeichnet.   Als Beispiel: Gott hat vorherbestimmt, dass ein Mensch geboren wird. Das ist qadar. Wenn dieser bestimmte Tag gekommen ist und der Mensch ist geboren, dann wird dies als qaza bezeichnet.

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Für die Muslime ist es auch Pflicht an diese Vorherbestimmung zu glauben.

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Quelle: http://www.enfal.de/kelam.htm

Einführung in den Kalam

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