Unabhängige geistige Wahrnehmungen in Gesetz und Theologie des Islam

  Einige Anmerkungen zu unabhängigen geistigen Wahrnehmungen (mustaqillat-i 'aqliyyah) im islamischen Gesetz und in der islamischen Theologie   Eine der kontroversesten und subtilsten Fragen des islamischen Denkens bezieht sich auf die Verbindung zwischen dem geistigen Urteil und dem göttlichen Gesetz. Kann das geistige Urteil das göttliche Gesetz enthüllen oder nicht? Diese Frage hat einen ehrwürdigen Stammbaum, der zurückgeht bis zu frühen griechischen Spekulationen und Versuchen, ethische Gesetze auf eine logische Weise darzustellen. Später führten europäische und muslimische Gelehrte diese Versuche auf verschiedene Weisen fort. Unter den bekannten westlichen Philosophen, die sich auf diesem Weg bemühten, sticht Spinozas Name hervor. Sein "Ethik" ist Ausdruck eines solchen Bemühens.   In der islamischen Welt ist der Höhepunkt dieses Kampfes vielleicht in der schiitischen Denkschule zu sehen, die an die vollständige Harmonie zwischen dem geistigen Verstehen von Gut und Böse und dem göttlichen Moralgesetz glaubte. Verschiedene islamische Denkschulen waren in dieser bestimmenden und lehrreichen Frage jedoch entweder völlig oder teilweise unterschiedlicher Meinung. Die Vertreter definierten die Wahrheit der Sache mittels einer logischen Demonstration des Syllogismus, dessen Aussagen, nachdem sie geistig etabliert sind, das "Gute" oder "Böse" einer speziellen Entität oder Handlung beweisen können. Einige, wie die Ap'ariten, widersetzten sich dieser Denkmethode vollkommen und behaupteten, dass es für den Geist nichts als die substanzielle Gutheit oder Schlechtheit einer Sache zu urteilen gibt. Sie waren auch gegen den substanziellen und notwendigen Zusammenhang zwischen geistigem Urteil und göttlichem Gesetz. Andere, wie die Maturiditen, deren Ansichten von einigen Gelehrten als moderat angesehen werden, glaubten nur an die kleine Aussage des Syllogismus, den die Vertreter der "Offenbarung des göttlichen Gesetzes durch den Geist" vertreten. Sie glauben an das substanziell Gute oder Böse von Dingen, missbilligen aber die ureigene Notwendigkeit zwischen Urteil und Göttlichem Gesetz.   Es geht in diesem Text um unabhängige geistige Wahrnehmungen in islamischen Rechts- und Moralphilosophien. Diese Diskussion im islamischen Recht hat eine wichtige Relevanz für unser Verständnis von Natur- und Moralgesetzen in der späteren europäischen Philosophie.   Viele alte Denker haben die Meinung vertreten, dass es einige Prinzipien und Werte im Recht gibt, die universal und gleichermaßen in allen Gesellschaften beobachtbar sind. Diese Platoniker hatten vollkommenen Glauben an die wahre und intelligible Natur der Ethik (ahlaq); für sie hatte das Moralgesetz eine ontologische Grundlage.   Eine der größten Neuerungen von Sokrates war sein Bemühen, das logische Wesen der Ursprünge der Ethik zu beweisen, ohne auf im Glauben basierende Beweise zu vertrauen. Sokrates glaubte, dass man, wo immer dies möglich ist, die Prinzipien der Ethik in Harmonie bringen sollte, indem man sie auf eine rationale und logische Weise präsentiert, so dass jeder ihnen folgen kann durch reines Urteil des Intellekts, ohne an metaphysische Entitäten und deren Autorität zu glauben. (S. A. H. Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, London 1947, S. 30f.)   Das bedeutet jedoch nicht, dass Sokrates nicht an das Notwendige Sein oder die Offenbarung glaubte. Vielmehr war dieser Schritt ein Versuch, die Ethik und erhabene menschliche Werte in die griechische Gesellschaft zurückzubringen. Die zentrale Aussage dieser platonischen Philosophen ist, dass ethische Mängel und das Begehen von Straftaten und folglich schlechten Taten aus dem falschen Verständnis der Aussagen resultieren; würden die Menschen die Wirklichkeit von Dingen verstehen, würden sie keine ethischen Fehler begehen. Kurz gesagt sehen die Philosophen die Kognition als die Quelle aller (ethischen) Tugenden und Zustände der Frömmigkeit an. Platon hat es in seinem Theotetus gewagt, diese profunde und abstruse Diskussion zu behandeln, und hat sich mit ihr mit besonderer Tiefe und Bereitschaft des Geistes befasst. (S. Terence Irwin, Classical Thought, Oxford 1989, S. 88f.) Wir müssen hier hervorheben, dass diese Gruppe von Philosophen nicht an die (konstitutionelle) Autorität des Intellekts per se glaubt. Vielmehr vertreten sie die Ansicht, dass der Intellekt nur das beste System enthüllt hat und man entsprechend agieren sollte. Diese Bewegung erreichte den Höhepunkt ihres Einflusses mit Rousseau.   Der von Rousseau und seinen Anhängern auf diese Frage bezogene Beweis basiert auf Gefühl. Im Gegensatz dazu ist Kants vernünftige Schlussfolgerung logisch. Und wenn man die logische Darstellung dieser Meinungen kennen lernen möchte, muss man auf die Werke Kants Bezug nehmen. (Immanuel Kant, Naqd al-'aql al-muJarrad. Übers. Von Ahmad Paybani, Beirut 1965. Critique of Pure Reason. P. Guyer & A. W. Wood (Hg. und Übers.) London 1998. Ta'sis Mitaphizik al-Avlaq. Übers. Von 'Abd al-5affar Makawi, Beirut 1965. Groundwork of the Metaphysics of Morals. M. Gregor (Hg. und Übers.) mit einer Einleitung von C. M. Korsgard, Cambridge 1998. )   Kant hat diese Philosophie in extremer Detailliertheit und Tiefe vorgelegt. Er ging so weit, zu sagen, dass man, wenn man theoretische, auf die Metaphysik bezogene Fragen beweisen will, man auch auf die praktische Vernunft ('aql-i 'amali) (Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, a.a.O., S. 17f.) zurückgreifen muss. Dies steht gänzlich im Widerspruch zu der von Sokrates und Platon angewandten Methode, denn sie sahen die theoretische Vernunft ('aql-i nacari) als die Grundlage für das Handeln der praktischen Vernunft an. Kant glaubt jedoch, dass die praktische Vernunft ohne vernünftige Darstellung der beste Richter ist, mittels der die Prinzipien der spekulativen Weisheit (hikmat-i nacari) bewiesen werden müssen.   Kant sieht in der Kritik der reinen Vernunft alle intellektuellen Beweise für die Existenz Gottes als schwach an. (Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, a.a.O., S. 563-569.) Er sagt somit, dass moralische Gesetze, die dem Wesen des Menschen verliehen wurden, und die von der praktischen Vernunft entdeckt werden, der größte Beweis sind für die Existenz des Einen Gottes. (Ebd., S. 683.)   Nach Kant hat die Diskussion der Gesetze des menschlichen Wesens eine mannigfaltige Geschichte. Bis zu einem gewissen Maß wurden die Prinzipien Kants akzeptiert, obgleich mehr für ihre praktischen Dimensionen, wobei der Ruf nach Menschenrechten eine ihrer manifesten Formen war. Nichtsdestotrotz haben Philosophen nach Kant diese Frage unter dem philosophischen Aspekt auf eine andere Art und Weise behandelt. (Ein fruchtbares Beispiel für eine Arbeit zur Moralphilosophie, die sich mit der Sprache der Rechte in einem kantischen Rahmen befasste ist John Rawls's "A Theory of Justice", Cambridge 1971. Einige Moralphilosophen sehen jedoch das kantische System als einen vollständigen Fehlschlag an und würden zurückgehen auf Formen des Kommunitarismus in Verbindung mit Aquin und sogar Aristoteles. S. Alisdair McIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theology. 2. Aufl. London 1985.)   Bisher war die Diskussion propädeutischer Natur, und wie zu Beginn erwähnt, ist die Absicht dieser Erörterung, das islamische Recht und die Rechtsethik zu erwägen, und deshalb möchte ich davon absehen, die Meinung westlicher Philosophen zu evaluieren. Die Diskussion über unabhängige geistige Wahrnehmungen im Islam ist ein lehrreiches Thema. Seine Diskussion und Analyse aus philosophischer Sicht wie auch ihr Rechtsaspekt im islamischen Recht ist sehr profund, und kann zu unserem Verständnis von europäischen Diskussionen über die Beziehung zwischen der Vernunft und dem moralischen Gesetz beitragen.     Unabhängige geistige Wahrnehmungen im Islam   Die Diskussion über unabhängige geistige Wahrnehmungen besteht aus den folgenden drei Prinzipien:  

1. Sind Handlungen und Entitäten essentiell "gut" oder "schlecht" oder nicht?

 

2. Angenommen, sie sind essentiell so, hat der Intellekt die Macht, dies zu entdecken oder nicht?

 

3. Angenommen, der Intellekt hat die Macht, die essentielle "Gutheit" oder "Schlechtheit" von allen oder sogar einigen Dingen zu entdecken, enthüllt er auch das göttliche Gesetz?

  Es wird deutlich, dass diese Diskussion mehr philosophischer denn rechtlicher Natur ist. Nichtsdestotrotz fällt sie unter jene philosophischen Fragen, die von Rechtsexperten und Juristen bedacht werden. Aus diesem Grund haben ihr viele Gelehrte von verschiedenen islamischen Sekten Aufmerksamkeit geschenkt. Man kann sagen, dass sie eines der kontroversesten und wichtigsten Themen ist, die in der islamischen Theologie diskutiert werden. Wenn es einen Meinungsunterschied gibt zwischen den beiden Hauptgruppen der islamischen (sunnitischen) Theologen, d. h. den Ap'ariten und den Mu'taziliten (D. h. Anhänger der Schule von Abu-l-Hasan al-Ap'ari (gest. 935) und eine Gruppe von Theologen, die eine rationale Sichtweise von der Theologie und der Rechtsphilosophie vertraten, s. Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig (Hg.), London 1998.) über einige sehr wichtige unvereinbare Fragen, dann gehört die Frage nach der essentiellen Gutheit oder Schlechtheit zweifellos zu den wichtigsten davon.   Die Diskussion über unabhängige intellektuelle Wahrnehmungen wurde zuerst von Theologen begonnen und erreichte dann langsam und allmählich den Bereich der islamischen Rechtsprechung (fiqh) und ihrer Prinzipien (usul).   Die bemerkenswertesten Gelehrten der Prinzipien der Rechtsprechung bis zum 5. Jahrhundert n. H. kamen zum Großteil von den Theologen (mutakallimun) der pafi'itischen und hanafitischen Rechtstraditionen im sunnitischen Islam. Werke wie z. B. al-Mustasfa' von al-5azali (gest. 1111), al-Mahsul von Favr al-din al-Razi (gest. 1209), al-Bayan von Imam al-Haramayn al-juwayni (gest. 1085) waren und sind einige der wichtigsten Bücher über usul al-fiqh (Prinzipien der Rechtsprechung). Diese Gelehrten haben philosophischen Fragen gewöhnlich besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Die wichtigsten Gelehrten der malikitischen Rechtsschule wie Averroes (gest. 1198) und Abu Ishaq Ibrahim al-Patibi (gest. 1388) haben beide Philosophie beherrscht. (Zu ersterem s. Dominique Urvoy, Averroes, London 1991; Oliver Leamen, Averroes and his philosophy, Oxford 1988. Zu letzterem s. Muhammad Khalid Masud, Islamic legal philosophy: A study of Abu Ishaq al-Shatibi's life and works, Islamabad 1977.)   Averroes war einer der größten islamischen Philosophen, während Patibi in der Philosophie sehr gelehrt war. Das ist genau der Grund, weshalb die Frage von der Intelligibilität von Gutheit und Schlechtheit besondere Bedeutung hat bei den Gelehrten der Prinzipien der islamischen Rechtsprechung. Die ersten Autoren der schiitischen usul al-fiqh wie al-Sayyid al-Murtawa (gest. 1044) und Payv al-Tusi (gest. 1067) waren alle sehr bewandert in systematischer Theologie ('ilm al-kalam). Die notwendige Bekanntschaft mit der Theologie, weil sie damals als eine politisch bedeutsame Waffe angesehen wurde, trieb eine Mehrheit der islamischen Rechtsgelehrten (fuqaha') zu philosophischen Fragestellungen. Deshalb wurde Payv Tusi selbst, der eine führende Autorität in der Rechtsprechung war, auch als großer Theologe geschätzt. Im Grunde war es während dieser besonderen Zeit unmöglich, eine Denkschule des islamischen Rechts zu propagieren, ohne den theologischen Fragen des sunnitischen Islam Beachtung zu schenken.   Zunächst müssen wir logische Schlussfolgerungen in Rechtsfragen untersuchen. Logikern der islamischen Tradition zufolge hat das menschliche Denken drei Methoden, um zur Schlussfolgerung von Dingen zu gelangen:  

1. Syllogismus (qiyas).

 

2. Induktion (istiqra').

 

3. Analogie (tamtil).

  Im Hinblick auf die drei o. g. Methoden ist sicher, dass "Induktion" kein göttliches Gesetz offenbaren kann. (Zur aristotelischen Diskussion s. Robin Smith, Logic, in The Cambridge Companion to Aristotle. J. Barnes (Hg.), Cambridge 1995, S. 30-33; zur islamischen Diskussion s. Muhammad Taqi Misbah-e Yazdi, Amuzep-e falsafa, übers. Von M. Legenhausen und A. Sarvdalir als "Philosophical instructions". Binghamton 1999, S. 59, 62.)   Dies ist auch der Fall mit der Analogie, was das gleiche ist wie der Begriff "qiyas" im Fach der Prinzipien der Rechtsprechung (usul), während sie in der Logik als "tamtil" bezeichnet wird. (Muhammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge 1991, S. 189f.)   Auch dies ist eine Methode der Ableitung, die umfassend diskutiert wurde; und während einige andere Denkschulen ihre zufällige Natur (huJJiyyat) stützten, leugnen andere diese.   Die einzige Methode der geistigen Demonstration (istidlal) jedoch, die von allen islamischen Denkschulen akzeptiert wird, ist der logische Syllogismus, der in der Sprache der Rechtsprechung und ihrer Prinzipien "burhan" (Beweis) genannt wird. Wie bekannt ist, besteht der Syllogismus aus zwei Prämissen: der Oberprämisse (kubra) und der Unterprämisse (sugra) und einer Schlussfolgerung . (Robin Smith, a.a.O., S. 29f., S. 34f.) Die Aussagen, die die Prämissen des Syllogismus bilden, sind a priori oder bewiesen: entweder muss die Wahrheit von beiden durch religiösen Beweis (d. h. Offenbarung) bewiesen worden sein, und in diesem Fall wird er von allen islamischen Denkschulen akzeptiert. Wenn die Prämissen jedoch auf intellektuellem Beweis basieren, dann können zwei Möglichkeiten angenommen werden. Erstens, dass eine der Prämissen auf religiösem Beweis basiert, während der andere auf intellektuellen Beweis vertraut. Diese Diskussion dreht sich um das, was bekannt ist als "istilzamat-i 'aqliyyeh" (intellektuelle Implikationen). In einem solchen Syllogismus beweist der Verstand die intrinsischen Notwendigkeiten (lawazim) eines islamischen Gesetzes. Diese Methode des intellektuellen Beweises wird ebenfalls von allen islamischen Denkschulen akzeptiert, sunnitischen und schiitischen.   Zweitens: Beide Prämissen sind rein intellektuell und der Intellekt kann, ohne die Hilfe der Offenbarung zu suchen, ein islamischen Gesetz feststellen. Das ist der kontroverse Bereich zwischen den verschiedenen islamischen Denkschulen. Ein solcher Syllogismus besteht aus zwei Prämissen:  

1. der Unterprämisse (sugra), die das essentiell Gute oder Schlechte einer Entität entschlüsselt und beurteilt.

 

2. Die Oberprämisse (kubra), die die geistige Wahrheit darlegt, dass diese Sache gemäß dem Verstand ('aql) gut oder schlecht ist wie auch dem göttliche Gesetzgeber (pari') zufolge.

  Schlussfolgerung: Zu der Schlussfolgerung, dass "eine bestimmte Entität gut (husn) oder schlecht (qubh) ist gemäß dem göttlichen Gesetzgeber" gelangt man von den beiden zuvor genannten Prämissen.   Nehmen wir "Unterdrückung" als Beispiel. Rationalen Wesen (Es ist in islamischen philosophischen Argumentationen üblich, sich auf einige gemeinsame Atiome, Prinzipien und Überzeugungen zu berufen, die als angemessen angesehen werden, daß sie von rationalen Geschöpfen vertreten werden.) zufolge ist Unterdrückung schlecht (die Unterprämisse); wir sagen dann "was rationalen Geschöpfen zufolge schlecht ist, ist schlecht gemäß dem göttlichen Gesetzgeber", d. h. Gott (die Oberprämisse). Folglich schließen wir, dass "Unterdrückung" schlecht ist gemäß dem göttlichen Gesetzgeber (Schlussfolgerung). Wie wir der Unterprämisse entnehmen können, wird die essentiell gute oder schlechte Natur einer Entität verstanden, und von der Hauptprämsse wird die intrinsische Notwendigkeit (mulazamah) zwischen dem intellektuellen Urteil und dem Gesetz des göttlichen Gesetzgebers erlangt. Das ist das gleiche wie die berühmte Aussage: "Was die Religion gebietet, gebietet der Verstand, und was der Verstand diktiert, gebietet die Religion." (Bernard Weiss, The Search for God's Law, Salt Lake City 1992, S. 84-93.)   Die Wahrheit des Unterbegriffes zu beweisen ist die Aufgabe der Theologie und der Philosophie, während die Verifikation des Oberbegriffes die Aufgabe von der Wissenschaft von den Prinzipien der islamischen Rechtsprechung ('ilm usul al-fiqh) und des Rechts ist. Aber alle Rechtsexperten, die diese Frage behandelt haben, waren gezwungen, auch die Wahrheit oder Falschheit des Unterbegriffes zu diskutieren.   Grundsätzlich ist der Glaube an die Entscheidung des das Gesetz der Religion offenbarenden Intellekts angemessener aufgrund der Tatsache, dass die Menschen immer gedacht haben, dass intellektuelle Gesetze mit der Veränderung und Transformation verschiedener Gesellschaften keinen Wandel durchlaufen, und dass die Formulierung von Gesetzen durch Regierungen die Autorität und Ewigkeit solcher Gesetze nicht beeinflussen kann. Der Glaube an die angeborenen und natürlichen Gesetze sind solcher Art. Aber niemals hat ein islamischer Denker diesen Weg fortgesetzt in dem Maße, dass er mit einem Physiokraten verglichen werden kann.   Natürlich war dieser Glaube, wie wir anfangs hervorgehoben haben, in jeder Gesellschaft zu finden und nahm zu und wieder ab. Nichtsdestotrotz haben letztlich einige Denker trotz der Veränderungen der Gesellschaften und legislativen Institutionen oftmals an die Existenz von Gesetzen geglaubt, die eine Art von Dauerhaftigkeit haben. Es gibt jedoch keinen Konsens über die Art der Existenz, die solche Gesetze haben oder über den Rahmen ihrer Anwendbarkeit. Das Gesetz strebt danach, eine Art von Gerechtigkeit in den Gesellschaften zustande bringen, und dieser Maßstab ist eine Beziehung zwischen erfahrungsmäßigen und vergänglichen Fragen und den Gesetzen mit spirituellen und ethischen Werten.   Aufgrund dieses Glaubens haben die Kriterien des Rechts bis auf diese Ebene einen wichtigen Ausdruck im Syllogismus. Indem er den Syllogismus entdeckt, will der Vertreter des Syllogismus nicht von den Prinzipien bestimmter Gesetze zu allen anderen Instanzen extrapolieren. Hier haben die Imamiten trotz ihrer Ablehnung von qiyas die "Reinigung des göttlichen Maßstabes" (tanqih-i milak-i qat'i) rechtsgültig gemacht.   Der Glaube an den Geist, der das göttliche Gesetz enthüllt, ist ein Ergebnis des Glaubens an die Existenz dauerhafter Prinzipien, die in den Gesellschaften und in Gegenwart des Geistes als "gut" und "schlecht" charakterisiert werden. Wenn irgendein rationaler Mensch, gleich welcher Gesellschaft oder welchem Zeitalter er angehört, die richtige Form des Problems klar verstehen würde, würde er das gleiche Urteil fällen wie die anderen. Nachdem dieser Punkt akzeptiert ist, ist sicher, dass immer, wenn die rationalen Menschen geistig übereinstimmen in einer Sache, die Meinung des göttlichen Gesetzgebers die gleiche wäre. Oder subtiler ausgedrückt, die Einstimmigkeit der rationalen Menschen offenbart die Wahrheit des Gesetzes und dessen Übereinstimmung mit dem Gesetz des göttlichen Gesetzgebers; andernfalls gäbe es keine Einstimmigkeit zwischen den rationalen Menschen. (Fawatih al-Rahamut, Cairo 1322 h.q., S. 25.) Die islamischen Denker unterteilen sich hinsichtlich dieser Frage in drei Gruppen:  

1. Die Ap3ariten glauben grundsätzlich nicht an das geistige Verständnis von "gut" und "schlecht". Statt dessen sind sie der Meinung, dass nichts oder keine Handlung essentiell "Gutheit" oder "Schlechtheit" besitzt, so dass man diese geistig entdecken könnte. Vielmehr hängt die "Gutheit" oder "Schlechtheit" von Dingen vom Gesetz des göttlichen Gesetzgebers ab. (A. Kevin Reinhart, Before Revelation. The Boundaries of Muslim Moral Thought, Albany 1995, s. 161-172.)

 

2. Die Maturiditen (D. h. Anhänger der zentralasiatischen Schule von Abu Mansur al-Maturidi (gest. 942).) glauben an das essentiell Gute und Schlechte von Dingen, stimmen aber nicht der intrinsischen Notwendigkeit zwischen dem göttlichen Gesetz und dem Urteil des Geistes zu. Die schiitische Schule der Avbariten allgemein (D. h. schiitische Traditionalisten, die mißtrauisch sind gegenüber rationalistischen Herleitungsformen.) und der Verfasser von Fusul al-muhimma (D. h. 'Allama jamal al-Din Yusuf Ibn Mutahhar al-Hilli (gest. 1325).) unter den usuli-Gelehrten glauben, daß die Ansichten der Maturiditen mit den maßlosen und widersprüchlichen Ansichten der Ap'ariten und Mu'taziliten hauptsächlich einen moderaten Mittelweg eingeschlagen haben. Zu dieser Frage haben sie zwischen dem fraglosen Rationalismus der Mu'taziliten und der dogmatischen Bewegung der Ap'ariten, die sich dem Geist widersetzt, einen Mittelweg eingeschlagen. (A. Kevin Reinhart, a.a.O., S. 51, 54.)

 

3. Die Mu'taziliten und die Imamiten akzeptieren vollkommen die essentielle und intelligible Natur der Gutheit und Schlechtheit von Dingen, und sie glauben, dass der rationale Mensch zustimmt, dass die Gutheit und das Schlechte einer Sache das göttliche Gesetz der Handlung oder Sache offenbart. (B. Abrahamov, Islamic Theology: traditionalism and rationalism. Edinburgh 1998, S. 36; Richard Frank, Several fundamental assumptions of the Basra school of the Mu'tazila. Studia Islamica 33 (1971), S. 5-18; G. F. Hourani, The rationalist ethics of 'Abd al-jabbar, in: Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge 1985, S. 98-108.) Unter den Mu'taziliten haben einige Denker extremere rationalistische Sichtweisen als andere, während die Imamiten hinsichtlich der Frage nach dem essentiellen Guten oder Schlechten einer Entität nicht einmütig sind. Neben den Avbaris und dem Autor von al-Fusul, die die intrinsische Notwendigkeit zwischen dem Geist und dem göttlichen Gesetz eindeutig verworfen haben, haben viele imamitische Gelehrte keine Position bezogen. Ihr Stillschweigen lässt vermuten, dass sie von der intrinsischen Notwendigkeit zwischen dem Urteil des Intellekts und dem göttlichen Gesetz nicht vollständig überzeugt sind. (A. Kevin Reinhart, a.a.O., S. 39-43; W. Madelung, Imamism and Mu'tazilite Theology, in Religious schools and sects in medieval Islam, London 1985. Aber es gab keine einheitliche mu'tazilitische Position; Basraer und Bagdader waren verschiedener Meinung und die Schule umfasste ein weites Meinungsspektrum, das sich um Schlüsselfragen wie geistige Wahrnehmung von gut und böse drehte.)

    Quelle: © Institut für Human- und Islamwissenschaften e.V. Dialog Zeitschrift für Interreligiöse und Interkulturelle Begegnung Jahrgang 1 • Heft 1 • 1. Halbjahr 2002