بنیادهای جامعه ‏شناسی معرفت

  حجت الاسلام حمید پارسانیا چکیده جامعه‏شناسی معرفت در دهه‏های اخیر از محدوده یکی از حوزه‏های جامعه‏شناسی به کانون نظریه‏های جامعه‏شناختی وارد شده است و با حضور خود، جامعه‏شناسی را پس از نزدیک به یک قرن رکود، از موضع یک دانش تکنوکرات، دیگر بار به موضعی به اصطلاح روشنگرانه و نقاد بازگردانده است. جامعه‏شناسی در این جایگاه نوین می‏کوشد تا اعتبار از دست رفته قرن نوزدهم را به ‏صورتی دیگر به ‏دست آورد. جامعه ‏شناسی معرفت، اینک خود را دانشی بدیل برای مجموعه دانش‌هایی می‏داند که پیش از این در مقاطع تاریخی مختلف، تحت عناوینی مانند «فلسفه علم»، «اپیستمولوژی و معرفت‏شناسی» و یا «متافیزیک» و مباحث انتولوژیک و وجود شناختی، مطرح می‏شدند. جامعه‏شناسی معرفت به دنبال آن است که با ارائه تبار و نسب‏نامه معارف و آگاهی‌های بشری، نقش متافیزیک و مباحث وجود شناختی را برای دیگر علوم و دانش‌ها ایفا نماید. این گفتار به تبارشناسی جامعه ‏شناسی معرفت می‏پردازد و بنیادهای وجودی آن را می‏کاود و می‏کوشد تا راز و رمز پیدایش، ظهور و گسترش دانشی را بیابد که در پی نوشتن و رقم زدن حسب و نسب دیگر علوم است. در طی مقاله روشن خواهد شد که این دانش، به رغم ادعاهایی که دارد، هرگز ریشه‏های وجودی معارف بشری را نشان نمی‏دهد، بلکه تکوین این علم به صورت نوین خود در گرو غفلت از وجود و هستی است. این دانش با قرار دادن «موجود» به جای «وجود»، نظر به ماهیات دوخته است و از مشاهده وحدت بازمانده است. نگاه تک بعدی جامعه ‏شناسی معرفت به تعینات ماهوی که مثار کثرت و تباین هستند، موجب شده است تا این علم در پایانه دنیای مدرن همچون دجال با چشم واحد خود، در نقش موعود کاذب ظاهر شود. همه معارفی که شناسنامه خود را از این متافیزیک کاذب می‏گیرند با سقوط در پرتگاه نسبیت و شکاکیت ارزش جهان‏ شناختی خود را به ‏طور مطلق از دست داده، و به هرج و مرج معرفتی گرفتار می‏گردند. برای گریز از این آفت باید با تأمل در هستی و وجود، چشم دیگر خود را گشود، تا از این رهگذر هم محدوده و هم مرزهای جامعه ‏شناسی معرفت مشخص شود؛ و هم ارزش و جایگاه دانش‌های متعالی که اصول و بنیادهای معارف بشری را تعیین می‏کنند، انکار نگردند.   حوزه یا نظریه جامعه ‏شناسی معرفت یکی از حوزه‏های دانش اجتماعی است. این حوزه با آن که نخستین بار در سال ۱۹۲۰ توسط «ماکس شلر» با نام مختص به خود معرفی شد، از قرن نوزدهم مورد توجه جامعه ‏شناسان کلاسیک بود. در طی قرن نوزدهم، جامعه ‏شناسان و آنانی که در حوزه دانش اجتماعی می‌اندیشیدند، نسبت به نقش، کارکرد و آثار اجتماعی معرفت بی‏توجه نبودند. «اوگوست کنت» با توجه به نقش اجتماعی معرفت و انحای مختلف آن، مقاطع تاریخی جوامع بشری را تبیین می‏کرد و «دورکیم» ویژگی‌های معرفتی جوامع را به بنیادهای اجتماعی و وجدان جمعی آنان ارجاع می‏داد. مارکس، در طی قرن نوزدهم، بخش عظیمی از تحقیقات خود را متوجه ریشه‌های طبقاتی آگاهی‌های اجتماعی، از قبیل دین، فلسفه و ایدئولوژی، کرده بود. مطالعات یاد شده، زمینه رویکرد مستقل به معرفت را به عنوان یک حوزه خاص، فراهم آورد. جامعه ‏شناسی معرفت، در طی قرن بیستم، به عنوان یک حوزه مستقل مطرح شد و در دهه‏های پایانی قرن بیستم، به همراه بسیاری از تحولات فلسفی که بنیان تفکر مدرن را به چالش می‏کشانید، فرصت‌های جدیدی را به دست آورد. مباحث پایانی قرن، با آن که جامعه‏شناسی و مردم‏شناسی کلاسیک را همانند بسیاری از دانش‌های دیگری که در دو سده اخیر پدید آمده بود، در معرض نقد و بررسی مجدد قرار داده و اغلب آنها را فاقد حیثیت و اعتبار گردانید وضعیت مناسبی را برای جاه ‏شناسی معرفت پدید آورد، و مباحث آن را از دایره مباحث فرعی که در یکی از حوزه‏های جامعه ‏شناختی مطرح شود، خارج ساخته، در کانون مباحث نظری جامعه ‏شناختی قرار داد. جامعه ‏شناسی معرفت در این فرصت جدید، عرصه ‏های نوینی را برای نظر و عمل در اختیار گرفته است؛ چندان که خود را بدیل و جایگزینی مناسب برای برخی دانش‌هایی می‏داند که پیش از این، در باب آگاهی، معرفت و علم بشر، کاوش می‏کرده‏اند. جامعه‏شناسی معرفت در موقعیت جدید موضع فلسفه علم، اپیستمولوژی و مباحث انتولوژیک و وجود شناختی علم قرار می‏گیرد. انتقال و تأثیر همان‏گونه که اندیشه‏های اجتماعی نظریه‏پردازان کلاسیک در ذهنیت و رفتار نخبگان کشورهای غیرغربی اثرگذارد و ساخت اجتماعی آنان را به گونه‏ای، اغلب انفعالی، در معرض تغییرات اجتماعی غیرفعال و گاه آسیب‏زا، قرار داده، جامعه‏شناسی معرفت نیز با جاذبه ‏های نوین سوی محیط‌های علمی جوامع غیرغربی و از جمله جوامع مسلمان، وارد شده، آثار نظری و عملی خود را در عرصه فرهنگ و زندگی آنان، دیر یا زود نشان خواهد داد. اندیشه‏ها و نظریات اجتماعی به لحاظ نظری یا عملی، در خلأ شکل نمی‏گیرند و هر یک از آنها از بعد نظری، با مبادی، اصول موضوعه و بنیان‌های معرفتی خاصی مرتبط است و از بعد عملی، از بسترها و زمینه‏های اجتماعی و فرهنگی خویش بهره می‏برد. مقبولیت برخی از مبادی نظری که از طریق فرهنگ عمومی، یا جامعه علمی، و یا از طریق تأملات و دقت‌های نظری نخبگان، حاصل می‏شود، به همراه زمینه‏ها و انگیزه‏هایی که کوشش و کار علمی را تشویق، تأیید و یا اقتضا می‏نمایند، در پدید آمدن و توسعه یک نظریه دخیل هستند. توسعه و گسترش سریع جامعه‏شناسی معرفت از محدوده یک حوزه جامعه‏شناسی به مدار برخی از مباحث جدی نظری در دهه‏های اخیر، بدون شک نتیجه زمینه‏های معرفتی و اجتماعی خاصی است که در جوامع غربی پدید آمده است؛ زیرا چنین گسترشی بدون یک علت و دلیل وجودی و بدون یک تومنطقی که حداقل برای محیط ذهنی خود مقبول باشد، ممکن نیست. اینک برای اندیشه‏وران جوامع غیرغربی و از جمله اندیشمندان جامعه اسلامی، جای این پرسش هست که آیا محیط فرهنگی و شرایط اجتماعی ما نیز متقضی همان وقایع علمی و یا فرهنگی است که در دهه‏های مختلف، به صورت امواج متناوب، در جوامع غربی پدید می‏آمدند؟ آیا مراکز علما نیز باید در هر مقطع تاریخی، همان نظریه‏هایی را در دستور کار خود قرار داده، در مراکز آموزشی و تربیتی خود منتشر سازند که در محیط فرهنگی دیگر و برای حل مسائل اجتماعی همان محیط، شکل گرفته‏اند؟ در صد ساله اخیر، جامعه ما شاهد گسترش چندین موج معرفتی و نظری از این قبیل بوده است؛ و در هریک از این حرکت‌های به اصطلاح فرهنگی و علمی، نخبگان ایرانی در قالب یکی از عینک‌های فرهنگی دنیای غرب، به تحلیل مسائل اجتماعی خود پرداخته و در همان قالبها نیز عمل کرده‏اند. افرادی که با ابزارهای تحلیلی مربوط به جوامع غربی، فرهنگ و تاریخ خود را بررسی می‏کنند، هنگامی که مفاهیم مربوط به آن تحلیل‌ها را در محیط ‌های خود فاقد مصداق می‏بینند، به جای آن که تحلیل وارداتی را برای محیط اجتماعی خود غیرمناسب دانسته و در کاربرد آن تردید کنن محیط اجتماعی خود را به سبب عدول از انگاره‏های مفهومی خود، متهم نموده، گاه به شبیه‏سازی تاریخی و اجتماعی روی می‏آورند. این گروه، به جای آن که تحلیل را از محتوای اجتماعی خود بگیرند، محیط اجتماعی و فرهنگی خود را در قالب تحلیل شکل می‏دهند؛ برای مثال، هنگام تحلیل‌گران غربی برای حل بعضی از معضلات جامعه خود، بر عملکرد اجتماعی طبقه خاصی تأکید و یا توصیه می‏کنند، تحلیل‏گر ایرانی بدون آن که زمینه ‏های فرهنگی و اجتماعی توصیه مزبور را مورد نظر قرار دهد و آن را اولاً: برخاسته از آرمان‌ها و بنیان‌های فرهنگی آن جامعه، ثانیاً: در پاسخ به موقعیت اجتماعی موجود در آنجا، ببیند، تنها فقدان چنان طبقه‏ای را در محیط اجتماعی خود احساس می‏کند، و وقتی می‏بیند چنان توصیه‏ای در این محیط، مخاطب و یا مجری ندارد و یا مخاطبان آن به لحاظ بنیان‌های فرهنگی خود نمی‏توانند آن را بپذیرند، جامعه خود را از این جهت مورد انتقاد قرار داده، تکوین همان طبقه را که محصول شرایط اجتماعی و فرهنگی جوامع غربی است و یا تمکین در برابر توصیه‏هایی که با بنیادهای فرهنگی جامعه دینی بیگانه است، خواستار می‏شود. سه گزینه نکات پیش‏گفته، رسالت و مسئولیت ما را در مواجهه با نظریه‏پردازی‌هایی که در حوزه جامعه‏شناسی معرفت رخ می‏دهد، بیش از پیش روشن می‏کند. آیا ما باید همه آن چه را که اکنون در این قلمرو رخ می‏دهد، با ادبیات ترجمه نه تنها به محیط‌های آکادمیک، بلکه به عرصه ادبیات ژورنالیستی نیز وارد کنیم؟ و آیا باید در چارچوب نظریه‏های مربوط به این حوزه، به تحلیل مسائل اجتماعی ایران بپردازیم؟ و البته اگر این گزینه را انتخاب کنیم، طلاب علوم دینی نیز باید متون و معارف دینی، فقهی، فلسفی و عرفانی خود رادر معرض کاوش‌های معرفت‏شناسانه جامعه‌شناختی قرار دهند و مقالاتی را در این باب تنظیم کنند، و یا آن که مناسب‏تر خواهد بود که هم قرآن و دیگر متون دینی را موضوعی برای جامعه ‏شناسی معرفت قرار دهند و هم مانند برخی از کارهای شتابزده و خام، جامعه ‏شناسی معرفت را در قرآن و سایر متون جستجو کنند. گزینه‏های دیگری، افزون بر گزینه فوق، در پیش‏ روی ما وجود دارد. دومین گزینه، فرو بستن مرزهای فرهنگی جامعه بر روی علوم انسانی جدید و تحولات علمی معاصر دنیای غرب است؛ و سومین گزینه، شناسایی حوزه‏ های معرفتی جدید و از جمله نظریه ‏هایی است که هم‏ اکنون در جامعه شناسی معرفت ارائه می‏شود؛ لیکن این شناخت نه به قصد کاربرد مستقیم و خام، بلکه با هدف تجربه آموزی و به منظور زمان آگاهی و شناخت مسائل و مصائب بخش‌های تأثیرگذار جهانی است که در آن زندگی می‏کنیم. گزینه اول گزینه ‏ای است که اجرای آن به لحاظ نظری و عملی ساده است و گزینه دوم به لحاظ نظری ساده و لیکن اجرای عملی آن به‏ ویژه در شرایط فعلی ایران و دیگر جوامع غیرغربی، دشوار و بلکه غیرممکن است و اما گزینه سوم، در عین آن که گزینه ‏ای حیاتی و تعیین کننده می‏باشد، اجرای نظری و عملی آن بسیار دشوار است. در گزینه نخست، از بعد نظری چیزی به نام تولید فکر و اندیشه وجود ندارد، بلکه ترجمه و ترویج آن است؛ و از بعد عملی، عوامل گوناگون از دو جهت، تحقق و اجرای آن را تسهیل و بلکه ضروری می‏سازند. از یک جهت: مرجعیت علمی دنیای غرب، اقتدار سیاسی و جاذبه‏های اجتماعی آن؛ و از جهت دیگر: نظام‌ها و سازمان‌های رسمی علم در کشورهای جهان سوم و از جمله جامعه ایران که در حاشیه مراکز علمی دنیای غرب شکل گرفته‏اند، فقدان ظرفیت‌های بالفعلی که آشنایی عمیق را با مبانی فرهنگی غرب و یا جامعه بومی خود، ممکن سازد، و مجذوبیت و شیفتگی و یا مرعویت بسیاری از نخبگان فکری این جوامع. مجموعه این عوامل، اجرا و تحقق گزینه نخست را آسان می‏کند و آن را به عنوان یک واقعیت‏ گریزناپذیر در می‏آورد. بنده تاکنون با افرادی در محیط ‌های حوزوی و دانشگاهی مواجه شده‏ام که توصیه‏هایی نزدیک به گزینه نخست داشته‏اند؛ کسانی که گسترش علوم اجتماعی را به متن آموزش‌های حوزوی، و همچنین مطالعات جامعه‏شناختی را به طور عام، و توسعه جامعه ‏شناسی معرفت را به طور خاص توصیه می‌‏کرده‏اند. این توصیه‏ها هنگامی که از ناحیه دوستان دانشگاهی مطرح می‏شود، صورتی طبیعی‏تر به خود می‏گیرد، لیکن استقبال دوستان حوزوی با برخی از خصوصیات و لوازم ویژه همراه است. کسانی که در محیط‌های دانشگاهی برای محیط‌های حوزوی توصیه می‏کنند، هنگامی که تحصد را در علوم اجتماعی به انجام رسانده باشند، در وقت توصیه، به پزشکی می‏مانند که اولاً: خود را در مقام یک متخصص و آشنا با مسائل می‏داند و ثانیاً: نسخه را برای غیر تجویز می‏کند و حال آن که دوستان حوزوی، هنگامی که از ورود این آموزه‏ها به متن علوم حوزوی استقبال می‏کنند، به هنگام درخواست، به مریضی می‏مانند که اولاً: نسخه را برای خود می‏خواهد و ثانیاً: خود را در مقام متخصص نمی‏بیند، بلکه تنها مصرف کننده نسخه می‏داند. این گروه در حکم بیمارانی هستند که به دستان شفابخشی می‏نگرند که از بیرون به سوی آنان دراز شده نسخه‏ای که آنان در این رابطه طلب می‏کنند، یک نسخه صرفاً عملی نیست، بلکه شیوه‏ای از اندیشه و تفکر است. حالت روانی فوق، هنگامی که در مدار آموزه‏های نظری و در بستر تعلیم و تربیت قرار می‏گیرد، آفت‌های اجتماعی بزرگی را به دنبال می‏آورد. این حالت، روحیه خلاقیت را در بخشی از جامعه که ظرفیت بیشتری را برای بارور کردن لایه‏ های عمیق فرهنگ خود دارد، می‏خشکاند. وجود صحنه ‏هایی از این قبیل در بین طلاب و نوآموزان و گاه نیز مدرسان جوان حوزه‏های علمیه، هرچند کم و اندک، از عمق فاجعه‏ای حکایت می‏کند که در فرهنگ این مرز و بوم ریشه دوانیده است. و اما گزینه دوم که بسته شدن درهای فرهنگی جامعه است، به لحاظ نظری چیزی جز تحجر و چشم بستن بر واقعیت‌های اجتماعی موجود در دنیا نیست. این گزینه شاید در روزهای نخستین رویارویی غرب با کشورهای غیرغربی و یا اسلامی، تا حدودی امکان داشت، ولی امروز پس از آن که غرب، سازمان‌های آموزشی غیرغربی را با مرجعیت علمی خود تسخیر کرده است، راهی برای اجرای آن نیست، و اجرای آن تنها برای گروه‏های خاص و بسته ممکن است. گزینه سوم از هر دو بعد نظری و عملی دشوار است و برای اجرای آن هم باید با جامعه‏شناسی معرفت آشنا شد و هم به نسب‏نامه آن پی‏برد. تبار و ریشه ‏های وجودی آن را شناخت و افزون بر آن، به زمینه‏های معرفتی فرهنگی و اجتماعی جامعه خود آگاهی داشت، و آن گاه به آثار توابع انتقال آن از زادگاه اصلی به محیط اجتماعی جدید، پی‏برد و سپس آگاهانه به گزینش و انتخاب دست زد؛ در این صورت نهال نوینی که حاصل گزینش و پیوند جدید است در بستر فرهنگ بارور اسلامی خواهد رویید. این مولود جدید از نوع چیزی است که اهل عرفان در جریان تناکح اسماء و صفات الهی از آن یاد می‏کنند. تبارشناسی جامعه‏ شناسی معرفت جامعه‏شناسی معرفت علمی است که در بسیاری از تعریف‌ها، خود را عهده‏دار شناخت ریشه‏های وجودی معرفت می‏داند. جامعه‏شناسان معرفت می‏کوشند تا تعین‌های اجتماعی ادیان، اساطیر، ایدئولوژی‌ها، متون ادبی و حتی علوم گوناگون بشری را تعیین کرده، ساخت‌های معرفتی هر یک حوزه‏ها را به بسترهای تاریخی و اجتماعی آن ارجاع دهند. مطابق گزینه سوم، انتقال سالم نظریه‏هایی که در این حوزه مطرح می‏شود، مبتنی بر تبارشناسی آن است؛ پس آیا برای عمل به گزینه سوم، باید نخست جامعه‏شناسی معرفت را به عنوان یک موضوع برای جامعه‏شناسی معرفت داد؟ اگر جامعه ‏شناسی معرفت در مدعای خود صادق باشد؛ یعنی اگر علل و زمینه‏ های وجودی معرفت به عوامل اجتماعی منحصر شوند، گریزی از این مسأله نیست؛ به دیگر سخن، در انتقال نظریه ‏ها و تئوری‌های این دانش براساس گزینه سوم، ابتدا نیازمند نوعی جامعه ‏شناسی معرفت خواهیم که با شناخت جوانب و محدوده‏های خود، زمینه ‏ها و موانع حضور خویش در محیط جدید را بررسی کند و از آن پس، خودآگاهانه و نه تقلیدی عمل نماید؛ لیکن کلام متوجه اصل ادعایی است که این علم را متولی تبارشناسی علوم می‏داند. این ادعا خود ریشه در برخی از مبادی فلسفی دارد که منکر ابعاد متعالی معرفت و آگاهی بشری است. ما در این مقاله کوشش خواهیم کرد تا تحولاتی را که جامعه‏شناسی معرفت به عنوان یک حوزه جامعه‏شناختی، پشت سر می‏گذارد و عوامل وجودی گوناگونی را که آن را از محدوده یک حوزه به عرصه نظریات جامعه ‏شناختی، بلکه در کانون یک گفتمان نوین معرفتی وارد کرده، بررسی کنیم. بعدهای گوناگون معرفت هر معرفتی از زوایا و ابعاد گوناگونی بررسی می‏شود؛ از جمله: ۱٫ نحوه وجود و هستی معرفت؛ مانند این که هستی علم و معرفت، آیا مجرد یا مادی است؛ و تجرد آن تام است یا برزخی؟ آیا علم از زمره مقولات و ماهیات است و یا مفهومی مساوق با هستی و وجود؟ اگر هم از زمره مقولات باشد، ماهیتی موجود خواهد بود و اگر مساوق با وجود باشد، علم، به نفس وجود باز می‏گردد. این‏گونه مباحث، هستی ‏شناسی علم است و در محدوده فلسفه و متافیزیک مطرح می‏شود. ۲٫ جنبه حکایت و هدایت و ارزش معرفتی آن نسبت به جهان خارج که در دانش معرفت‏شناسی به بحث گذارده می‏شود. ۳٫ ساختار درونی نظام معرفتی که منطق از آن بحث می‏کند؛ مانند بخش برهان منطق که از ساختار علوم یقینی بحث می‏کند و بخش شعر یا خطابه یا جدل که ساختار درونی دیگر بخش‌های معرفتی را به بحث می‏گذار. ۴٫ اصول موضوعه‏ای که هر علم از فضاهای معرفتی بیرون از خود اخذ می‏کند و مهم‏ترین آنها اصول متافیزیکی است که به احکام وجود بازگشت نموده، از آنها در فلسفه بحث می‏شود؛ مانند مبدأ عدم تناقض، و یا اصل علیت. ۵ . علل مادی و قابلی و زمینه‏های فیزیولوژیکی، روانی و اجتماعی معرفت که در علوم مختلف مانند روانکاوی، و یا جامعه‏شناسی به بحث گزارده می‏شوند، و جامعه‏شناسی معرفت در این بخش قرار می‏گ هر یک از جهت‌های یاد شده، به بخشی از عواملی که در تکوین و تحقق معارف بشری دخیلند، می‏پردازد و مباحث فلسفی بیشتر علل وجودی و همچنین مبادی هستی شناختی معارف و علوم را برعهده می‏گیرد و مباحث منطقی علل صوری دانش‌ها را مشخص می‏سازند و دیگر علوم، اغلب از علل ی و یا مادی پرده برمی‏دارند؛ بنابراین، هیچ‏ یک از علوم یاد شده، به تنهایی نمی‏تواند تبارشناسی برای یک معرفت خاص و یا همه معارف و علوم بشری ادعا کند، و جامعه‏شناسی معرفت تنها در صورتی می‏تواند نقش محوری را در تبارشناسی و تبیین بنیادهای وجودی معارف بشری کند که برخی از جهات علم، مورد غفلت و یا انکار قرار بگیرند و یا به افق عوامل و علل اجتماعی بازگشت داده شوند و این امور، گرچه بازتاب‌های خود را در حوزه جامعه‏شناسی معرفت و نظریه‏پردازیهای مربوط به آن آشکار می‏کنند، لیکن هیچ ‏یک ریشه در متن این علم ندارند،ه در آگاهی‌هایی ریشه دارند که تبارنامه این علم را نیز رقم می‏زنند. برای شناخت تبار و عوامل تأثیرگذار در جامعه‏شناسی معرفت، نمی‏توان به مدعیات درونی این علم بسنده کرد و پاسخ‌هایی را که نظریه‏پردازان آن، براساس مبانی و بنیادهای فکری خود، ارائه داده‏اند، تمام شده دانست؛ زیرا هریک از نظریات در چارچوب بنیادهای وجودی و مبادی شناختی خود پذیرفتنی بوده، با تحول آنها تغییر می‏یابد. برای رسیدن به یک پاسخ جامع باید با صرف‏نظر از آن چه در درون این علم مطرح می‏شود، جایگاه آن را به عنوان یک حوزه جامعه‏شناختی، در دو بعد زیر بررسی کرد؛ اولاً: در مجموعه دانش‌های اجتماعی و ثانیاً: درس با دیگر دانش‌های همگن که با ابعاد گوناگون معرفت سر و کار دارند و مبادی اصول موضوعه یکدیگر را در سطح‌های مختلف، تأمین می‏کنند. جایگاه جامعه ‏شناسی معرفت جامعه ‏شناسی معرفت چه جایگاهی در مجموعه دانش‌های اجتماعی دارد و ارتباط آن با دیگر مباحث جامعه ‏شناختی چگونه است جامعه‏شناسی به عنوان یک علم از بخش‌ها و بعدهای گوناگونی برخوردار است و مهم‏ترین آنها، نظریه «روش و حوزه‏های جامعه ‏شناختی» است. دانشجویی که در این علم به تحصیل می‏پردازد، واحدهای عمومی که نقش ابزاری داشته و نیاز مشترک رشته ‏های گوناگون را تأمین می‏کند و یا از علوم فرهنگی می‏باشد، مانند ادبیات و زبان - و برخی از واحدهای حاشیه‏ای - که مربوط به علوم همجوار و همسایه است مانند روان عمومی و اصول علم اقتصاد - می‏گذراند. واحدهای اصلی که در رشته ‏های علوم اجتماعی تدریس می‏شود، عبارت است از: کلیات یا مقدمات، نظریه‏ها، روش‌ها و حوزه در کلیات و مقدمات، دانشجو با برخی از مفاهیم، مباحث و مسائل و گاه نیز با تاریخچه ‏ای از علوم اجتماعی آشنا می‏شود «نظریه» در حکم قلب جامعه ‏شناسی است، و نظریه‏های گوناگون، شاکله‏های اصلی این علم را پدید می‏آورند. «روش» در حکم اعصاب و سیستم ارتباطی علم است و «حوزه»ها نظیر اعضا و اندام علم جامعه ‏شناسی می‏باشد. حوزه‏ها، عرصه‏هایی هستند که نظریه به وساطت روش در آنها فعال می‏شود؛ مانند: جامعه‏شناسی صنعت، جامعه‏شناسی روستا، جامعه ‏شناسی کار و شغل، جامعه ‏شناسی ارتباطات و یا جامعه‏شناسی علم و معرفت. همان‏گونه که هر قلبی با سیستم عصبی و اندام خاصی سازگار است، هر نظریه‏ای روش‌های متناسب با خود را به دنبال می‏آورد و در حوزه‏های سازگار با خود، فعالیت می‏کند. برخی از نظریه‏ها از روش‌های کمی و آماری استفاده می‏کنند و برخی دیگر به سوی روش‌های ژرفایی و کیفی گام بر می‏دارند. برخی از نظریه‏ها به تناسب حساسیت‌هایی که در ساختار تحلیلی آنها وجود دارد، نسبت به بعضی از حوزه‏ها فعال‏ترند و بر همین قیاس، برخی از حوزه‏ها به تناسب نقشی که در تحلیل نظریه علم دارند، به قلمرو محوری نظریه و علم نزدیک و یا وارد می‏شوند؛ برای مثال، نظریه «مارکسیستی» به مقتضای تحلیل نظری خود، بر نقش طبقات اجتماعی و یا تغییرات و تحولات انقلابی جامعه بشری، تأکید بیشتری دارد و در حوزه‏ های مربوط به این امر، بیشتر فعال می‏شود، و مفاهیم و اصول مربوط به این حوزه ‏ها نیز در بنیانهای نظری جامعه ‏شناسی مارتی حضور دارند؛ و یا نظریه «کارکردگرایی ساختی» به ساخت اجتماعی و تأثیر نهادهای گوناگون اجتماعی، بیشتر اهمیت می‏دهد. علم جامعه ‏شناسی اگر به یک ارگانیسم زنده تشبیه شود، افزون بر قلب، سیستم عصبی و اعضای گوناگون، دارای روح و روان نیز هست. روح و جان جامعه‏شناسی، متافیزیک و یا فلسفه‏ای است که نظریه با استفاده از آن شکل می‏گیرد. فلسفه و متافیزیک، فضای کلی و جغرافیای زیست و زندگی دانش اجتماعی و نظریه ‏های مربوط به آن را فراهم می‏آورد. حرکت قلب به حضور روح وابسته است. روح هیچ ‏یک از اندام و اعضا نیست؛ آن را در قلب، یا در اعصاب و یا در اعضا نمی‏توان دید؛ و به همین دلیل کسانی که به حواس ظاهری بسنده می‏کنند، از مشاهده آن عاجزند را انکار نیز می‏کنند. آثار و نتایج روح، با آن که با چشم دیده نمی‏شود، در همه اندام و اعضا آشکار می‏شود. روح را در گوشه‏ای از بدن نمی‏توان جست و هیچ بخشی از بدن نیز از آن خالی نیست، و همین حضور فراگیر نیز گاه سبب بی‏توجهی، غفلت و یا انکار آن می‌شود. فلسفه و متافیزیک نسبت به جامعه ‏شناسی و بخش‌های گوناگون آن، همین نقش را دارد، و بخش قابل توجهی از امتیازها و اختلاف‌هایی که در نظریه ‏های جامعه ‏شناختی وجود دارد، به مبادی و مبانی فلسفی و متافیزیکی نظریه ‏پردازان باز می‏گردد. تأثیر فلسفه در دانش اجتماعی، به نظریه ‏های جامعه ‏شناختی ختم نمی‏شود. فلسفه آثار خود را از دو راه مستقیم و غیرمستقیم، در روش‌ها و حوزه ‏های جامعه ‏شناختی، آشکار می‏کند. تأثیر مستقیم آن از راه کاربرد مستقیم اصول فلسفی و متافیزیکی در هر یک از بخش‌های مزبور تأثیر غیرمستقیم آن به وساطت آثار هریک از بخش‌ها در بخش‌های دیگر می‏باشد؛ برای مثال، اصول فلسفی در نظریه جامعه ‏شناختی یا روش جامعه ‏شناسی اثر می‏گذارد، و نظریه یا روش، در حوزه‏های گوناگون اثر ‌گذارند. بنیادهای فلسفی تأثیر متافیزیک و فلسفه در علوم انسانی، به طور عام و در دانش اجتماعی به طور خاص و در نظریه ‏های جامعه ‏شناختی، به نحو اخص آشکارتر از تأثیر آن در دیگر رشته ‏های علمی است، و تأثیرپذیری علوم گوناگون از دانش فلسفی، عمیق‏تر و گسترده‏تر و همه جانبه ‏تر از تأثیرپذیری آنها از دیگر علوم است. شدت تأثیر متافیزیک در نظریه ‏های جامعه ‏شناختی به حدی است که پیدایش و تطورات نظریه جامعه ‏شناختی را می‏توان در حاشیه ظهور و تحولات دیدگاه فلسفی مربوط به آن، تعقیب کرد. منحنی تغییرات هر نظریه را می‏توان تابعی از تغییرات یک اندیشه دانست؛ برای مثال، جامعه ‏شناسی پوزیتیویستی و نظریه ‏های مربوط به آن، در حاشیه جریان پوزیتیویستی معرفت، از قرن نوزدهم شکل گرفته، هماهنگ با فراز و نشیب‌های جریان پوزیتیویستی نزدیک به دو سده، حرکت می‏کند و با افول این جریان راه زوال را می‏پیماید؛ و یا نظری مارکسیستی به دنبال دیدگاه‏های فلسفی مارکسیسم، پدید آمده و با تطوراتی که در اندیشه مارکسیسم به وجود می‏آید، همراهی می‏کند و بر همین قیاس، پدیدارشناسی یک جریان فلسفی است که بازتاب‌های خود را در نظریه ‏های جامعه ‏شناسی منعکس می‏کند؛ و یا اندیشه ‏های تفهمی ماکس در حاشیه تأملات فلسفی کانت و دیلتای پدید می‏آید. در برخی موارد، یک فیلسوف، آثار و اندیشه ‏های فلسفی خویش را در نظریه‏ها و حوزه ‏های جامعه ‏شناختی تعقیب می‏کند و در مواردی دیگر، جامعه ‏شناسان با تأثیرپذیری از یک فلسفه، نتایج جامعه ‏شناختی آن را تعقیب می‏نمایند و در بیشتر موارد، جامعه ‏شناسان به طور ناخودآگاه در یک بستر فلسفی خاص حرکت کرده، لوازم آن را در حوزه کار خود پی ‏می‏گیرند تأثیرپذیری دانش اجتماعی از دیدگاه‏های فلسفی، موجب شده که بسیاری از نظریه ‏پردازان دانش اجتماعی، از نام‏آوران تاریخ فلسفه نیز باشند. معانی فلسفه فلسفه در تاریخ اندیشه، به دو معنای عام و خاص به کار می‏رود؛ معنای عام آن با علم مرادف است و در این صورت، شامل همه دانش‌های بشری می‏شود. در تقسیم ‏بندی علوم، هنگامی که فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‏شود و فلسفه نظری تقسیم‌های بعدی مانند متافیزیک، ریاضی و فیزیک را می‏پذیرد، فلسفه به همین معنا به کار برده می‏شود. روشن است که مراد ما از فلسفه، در این مقاله، معنای عام آن نیست. معنای خاص فلسفه، با متافیزیک مرادف است و مراد از آن، دانشی است که به احکام وجود و واقعیت، از آن جهت که وجود و واقعیت است، می‏پردازد. هر موجودی احکام گوناگونی دارد؛ برای مثال، انسان دارای احکام متنوعی است؛ برخی از احکام او به بدن انسانی او مربوط است و بعضی دیگر، به حیوان یا جسم بودن و بعد و اندازه داشتن، مربوط می‏شود، و در نهایت، بعضی از احکام به واقعیت و وجود داشتن او مربوط است. احکام مربوط به بدن او را علمی مانند پزشکی عهده ‏دار می‏شود. احکام مربوط به حیوان بودن، احکام عامی است که بین او و دیگر حیوانات مشترک است و احکام مربوط به جسم و حرکت‌های جسمانی او را دانش‌هایی چون فیزیک، شیمی و یا مکانیک برعهده می‏گیرند و احکام بعد و اندازه او در علوم ریاضی بحث می‏شود و احکام مربوط به اصل واقعیت و وجود او در متافیزیک و فلسفه مطرح می‏گردد؛ بنابراین، موجودی مانند انسان، افزون بر احکام مختص به خود، دارای احکام دیگری است که بین او و دیگر موجودات مشترک است. این دسته از احکام در دانشی عام‏تر مطرح می‏شوند، و عام‏ترین احکام، مربوط به فلسفه و متافیزیک است. در متافیزیک، از اصل واقعیت یا حضور واقعیت در افق ادراک و شناخت انسان و یا از استحاله اجتماع وجود و عدم، و نیز از اصولی مانند علیت و سنخیت، بحث می‏شود. این دسته از اصول، در امتداد واقعیت استمرار مبی‌یابند و به دلیل شمول و گستردگی خود، در دانش‌های مقید و جزئی نیز کاربرد دارند، هرچند که آن دانش‌ها خود عهده‏دار بحث از آنها نمی‏باشند. دانش‌های مقید، درباره اصل واقعیت و احکام مربوط به آن، بحث نمی‏کنند؛ آنها درباره موجودات و ماهیات؛ یعنی درباره اموری که از هسو وجود بهره‏مند می‏شوند و به بیان دیگر، درباره تعینات و ظهورات وجود، بحث می‏کنند. محدود یا نامحدود بودن هستی، به عالم ماده و محسوس و اثبات یا انکار مراتب مجرد و متعالی هستی و مستقل یا وابسته دانستن هستی‌های طبیعی به هستی‌های متعالی، از احکام تعیین کننده متافیزیکی برای علوم مقید و از جمله دانش اجتماعی است، و نظریه‏های اجتماعی، دانسته یا ندانسته، همواره از اصول و مبادی متافیزیکی بهره می‏برند. پوزیتیویسم، فلسفه پنهان اصول و مبادی فلسفی نه تنها در دایره علوم گوناگون، بلکه در قلمرو فرهنگ و تمدن و در حوزه آگاهی عمومی و عرف اجتماعی و در محدوده ادبیات و هنر و مانند آن نیز حضور فراگیر دارند، و این شمول و فراگیری در اغلب موارد موجب غفلت کسانی می‏گردد که در فضای آن تنفس کرده براساس آن زندگی می‏کنند. نسبت آگاهی و دانش فلسفی به دیگر حوزه‏ های معرفتی بشر، مانند نسبت ماهی به آب یا هوا به انسان است. ماهی با آن که در آب زندگی می‏کند و یا انسان با آن که با هوا تنفس می‏نماید، برای درک آن نیاز به تأملی مضاعف دارد. علم مدرن، جامعه ‏شناسی کلاسیک و به ‏ویژه جامعه ‏شناسی پوزیتیویستی به دلیل ناآشنایی با مباحث فلسفی، به شتابزدگی و عمل‏زدگی مفرط و بی ‏توجهی به غفلت از متافیزیک، گرفتار شده و خود را مستقل و یا بی‏نیاز از آن پنداشت. اوگوست کنت که به عنوان بنیانگذار جامعه‏ مدرن شناخته می‏شود، براساس همین غفلت بود که علم را به طور عام و جامعه ‏شناسی را به طور خاص، از متافیزیک و فلسفه بی‌نیاز دانست. او به دلیل غفلت از حقیقت متافیزیک و فلسفه، حتی نتوانست تعریف درست و دقیقی از آن ارائه دهد. او گمان می‏کرد که فلسفه نوعی روش معرف است که به حس و تجربه بی ‏توجه بوده، به پنداشته ‏ها و سازه‏ های ذهنی بسنده می‏کند و به همین دلیل، همه علوم «ما قبل مدرن» را با این اتهام دروغ و واهی که با استقرا و یا تجربه بیگانه بوده‏اند، فلسفه نامید. او روش فلسفی را در قبال دو روش دینی و علمی قرار می‏داد و روش دینی را حاصل تشبیه خام طبیعت با انسان می‏خواند. تعریف ابداعی اوگوست کنت پس از او، بر تاریخ اندشیه جامعه‏شناسی کلاسیک سایه انداخت و غفلت او از متافیزیک در بین جامعه‏شناسان استمرار یافت جامعه‏شناسی کلاسیک - بی‏آن که بداند - بر بنیان‌های فلسفی فراوانی سازمان یافته است. تفاوت و امتیاز این جامعه‏شناسی با دانش اجتماعی پیش از خود، بیش از آن که در نظریه ‏ها و روش‌های مربوط به آنان باشد، در اصول و بنیادهای فلسفی و متافیزیکی آنان است. علم مدرن و جامعه ‏شناسی کلاسیک آن چه را که نفی می‏کند، به صورت مبهم و ضعیف درک می‏نماید و آن چه را که از آن بهره می‏برد، کمتر احساس کرده یا در نمی‏یابد و گاه نیز در اثر غفلت به انکار آن می‏پردازد. پوزیتیویسم، یک فلسفه و متافیزیک پوشیده و پنهان بود؛ زیرا این مکتب از ده‏ها گزاره متافیزیکی و معرفت‏شناسانه بهره می‏برد که صرف‏نظر از صحت و سقم، فاقد هویت تجربی و آزمون‏ پذیری است. پوزیتیویست‌ها از حاشیه پنهان این گزاره‏ها برای مدتی به عنوان یک منطقه امن استفاده می‏کردند و از همین موضع بدون آن که وارد مباحث جدی فلسفی و متافیزکی شوند، اعتبار جهان ‏شناختی فلسفه و گزاره ‏های متافیزیکی و ایدئولوژیک را نفی می‏کردند. آنها در بسیاری از مواقع به دلیل این که متوجه گزاره ‏های فلسفی و ایدئولوژیک خود نبودند، زحمت دفاع از مبادی خود را نیز به خود نمی‏دادند. بنیادهای پوزیتیویستی جامعه‏شناسی معرفت حاکمیت پوزیتیویسم بر نظریات جامعه‏شناختی قرن نوزدهم، ناخودآگاه گام مهمی بود برای فعال کردن جامعه ‏شناسی معرفت به عنوان یکی از حوزه‏های فعال جامعه ‏شناختی؛ زیرا این دیدگاه اولاً فلسفه و متافیزیک را در خارج از قلمرو و آگاهی علمی بشر قرار داده، ارزش جهان‌شناختی آن را انکار می‏کرد و ثانیاً مبادی فلسفی و هستی شناختی علوم را نفی کرده، جامعه‏شناسی معرفت را از گزاره ‏های متافیزیکی پاک و منزه می‏دانست. با تعریفی که پوزیتیویسم از معرفت علمی می‏کرد نه تنها گزاره‏ های فلسفی، بلکه بسیاری از گزاره ‏های دینی، اساطیری و ایدئولوژیک فاقد هویت علمی بودند، و شأنیت دفاع علمی از خود را نیز نداشته و با این وصف، این بخش از آگاهی بشری هیچ‏گاه نمی‏توانست در جریان شناخت نقشی علمی داشته، در موضع بیننده و ناظر، معتبر باشد. آگاهی‌های ایدئولوژیک، دینی و فلسفی از این پس تنها به عنوان موضوع و ابژه معرفت علمی می‏توانستند به رسمیت شناخته شوند، یعنی از این پس، هر مطالعه ‏ای که در درون حوزه‏ های مزبور واقع شود، اعم از این که نسبت به مسائل درونی حوزه‏ ها باشد و یا نظر به مسائل بیرونی آنها داشته باشد، مطالعه ‏ای غیرعلمی است و در نتیجه، مطالعه علمی نسبت به آن حوزه ‏ها الزاماً مطالعه بیرونی است؛ برای مثال، مطالعات، تتبعات و تحقیقاتی که متدینان براساس گزاره‏های دینی نسبت به مسائل دینی این حوزه یا مسائل تاریخی، اجتماعی و طبیعی داشته باشند، مطالعات غیرعلمی و در نتیجه غیرمحققانه بوده، فاقد ارزش علمی و جهان‏شناختی است و مطالعات علمی درباره دین حتماً باید توسط دین ‏پژوهی‌هایی انجام شود که هیچ‏گونه پیوند و ارتباطی با متافیزیکی دینی و یا گزاره‏های الهیاتی نداشته باشند. به بیانی دیگر، مطالعات علمی نسبت به دین، مطالعات برون ‏دینی است و هرنوع مطالعه ‏ای که به گونه ‏ای ارتباط خود را با گزاره‏ های دینی حفظ کند، مطالعه‏ای غیرعلمی است. از بین رفتن اعتبار فلسفه و متافیزیک موجب شد تا بخش بزرگی از معارف و آگاهی‌های بشری نه تنها ارزش جهان ‏شناختی خود را از دست دهد، بلکه شأنیت حکایت را نیز نداشته باشد و اگر برای این دسته از معارف، نظام و ساختار درونی و منطقی مناسب با آن هم وجود داشته باشد، این نظام و منطق فاقد ارزش معرفت ‏شناختی می‏باشد؛ در چنین شرایطی، مطالعه علمی درباره این دسته از معارف، تنها مطالعات بیرونی است. البته این مطالعات بیرونی هرگز درباره صدق و کذب گزاره‏های آنها بحث نمی‏کند، زیرا گزاره‏های این دسته از معارف، شأنیت صدق و کذب ندارد. مطالعات بیرونی به جای بحث از حکایت این علوم به بحث از علل و اسباب پیدایش و وجود آنها می‏پردازد و در سلسله مباحثی که از این رهگذر پدید می‏آید، اثری از مباحث انتولوژیک و وجودشناختی نیست؛ زیرا مباحث وجودشناختی، مباحثی متافیزیکی و فلسفی است و دانش فلسفی در این فرض فاقد اعتبار علمی می‏باشد. علل و اسباب پیدایش معارف گوناگون پس از حاکمیت دیدگاه پوزیتیویستی، همان اسباب و علل مادی هستند که با روش‌های تجربی و یا استقرایی قابل بررسی و ارزیابی می‏باشند. مسیر فوق به خوبی نشان می‏دهد که چرا در قرن نوزدهم، با افول فلسفه و متافیزیک و با از بین رفتن حو‏زه‌های دینی، مطالعات میدانی و تجربی در باب تاریخ فلسفه و یا تاریخ ادیان، مطرح می‏شدند و دین ‏پژوهی‌های نوین که هویت برون دینی دارند، نظیر روانکاوی دین یا جامعه ‏شناسی دین، شکل می‏گیرند. در قرن نوزدهم، عالمان تجربی مسلک و پوزیتیویست‌ها به جای آن که ایده‏های بشری را در عرصه‏های گوناگون به لحاظ حکایت از خارج مطرح کرده، درباره درستی و نادرستی آنها بحث کنند، به روش تجربی درباره سبب پیدایش، رشد، تحول و افول آنها به بحث نشستند. این‏گونه بحث درباره آنها، از قبیل مباحث افلاطون درباره نحوه وجود ایده‏ها نبود، زیرا افلاطون با روش عقلی، بحث‌هایی متافیزیکی درباره وجود ایده‏ها مطرح می‏کرد. او ایده ‏ها را موجوداتی ازلی، ابدی و غیرمحسوس می‏دانست و معتقد بود آن چه در عالم حس دیده می‏شود، سایه ‏هایی از آن ایده‌های عقلی است و مباحثی که در قرن نوزدهم، درباره ایده‏ها شکل گرفت، مباحثی تجربی بود. «کندیاک» این نوع از مباحث را برای نخستین بار ایدئولوژی نامید. مراد او از ایدئولوژی فهم ایده‏ها بود. این علم که مرهون حاکمیت تفکر پوزیتیویستی است، در حقیقت نخستین گام به سوی جامعه ‏شناسی معرفت است. مطالعه تجربی در باب ایده ‏ها می‏تواند از ابعاد و زوایای مختلف، در دامنه دانش‌های تجربی گوناگون، شکل گیرد. برخی از این دانش‌ها به زمینه‏ های فیزیولوژیک ایده‏ها و بعضی دیگر به ابعاد روانی و برخی نیز به بسترهای اجتماعی آن می‏پردازند، وشناسی معرفت علمی است که زمینه‏ها و علت‌های اجتماعی معارف و آگاهی‌های گوناگون را دنبال می‏کند. تأثیر فلسفه علم تا زمانی که معنای پوزیتیویستی علم اعتبار داشت، ارزش معرفتی و جهان‏شناختی دانش تجربی و آزمون‏پذیر، محفوظ بود. در این حال، ساختار درونی دانش علمی و روش منطقی آن، صرف‏نظر از علل و عوامل وجودی آن، به لحاظ حکایت و هدایتی که نسبت به واقع داشت، در معرض نظر و داوری قرار می‏گرفت. و به همین دلیل، جامعه ‏شناسی معرفت و دیگر دانش‌های تجربی که از بیرون، ابعاد معرفتی آدمیان را در معرض کاوش قرار می‏دادند، نمی‏توانستند به مرزهای دانش علمی نزدیک شوند. جامعه ‏شناسی علم در این مقطع، با حفظ حرمت دانش علمی، به مطالعه ملازمات و لوازم اجتماعی‏ای پرداخت که بیرون از دروازه علم، با آن همراهی می‏کرد؛ مانند بحث از سازمان‌های علمی و یا مطالعه رفتارها و کنش‌های گوناگون عالمان. در شرایط فوق، جامعه ‏شناسی معرفت به طور عام و جامعه‏شناسی علم به طور خاص، در حد یکی از حوزه‏های اقماری جامعه ‏شناسی باقی ماندند. تحول بزرگ در حوزه جامعه‏شناسی معرفت، هنگامی پدید آمد که جریان پوزیتیویستی معرفت راه افول را در پیش گرفت. مجموعه مباحثی که در طی قرن نوزدهم، از دهه بیست به بعد، یا فلسفه علم شکل گرفت، حاشیه امن علم تجربی را در هم ریخت. این مباحث، گزاره‏های غیرتجربی فراوانی را که در لایه‏های پنهان دانش تجربی پوشیده مانده بودند، به تدریج آشکار ساخت و در نتیجه، فاصله و مرزی راه بین علم پوزیتیویستی و دیگر عرصه‏های فکری بشر که به لحاظ حکایت از واقع و شناخت، خارج گزارده می‏شد، از بین بردند. تحقیقات لاکاتوش و تامس کون، با توجه به ساختارهای گوناگون و کاملاً متفاوت علمی، جریان فزاینده دانش علمی را در معرض تردید قرار داد. تامس کون بر تحولات دفعی و انقلابی ساختارهای علمی تأکید کرد و از پارادایم‌هایی سخن گفت که در انقلابات علمی تغییر می‏یابند. گسترش جامعه ‏شناسی معرفت معرفت علمی هنگامی که بنیادهای متافیزیکی و وجودی خود را از دست می‏دهد، از ساختار مستقل معرفتی خویش نیز که از بعد جهان‏شناختی و حکایت نسبت به خارج، تعین می‏یابد، نمی‏تواند دفاع کند و در این حال، علم نمی‏تواند واقعیتی فراتر از هویت جمعی که در مناسبات اذهانی آدمیان پیدا می‏کند، داشته باشد. واقعیت جمعی پیدا کردن علم موجب می‏شود تا دانش‌های تجربی‏ای که با نگرش‌های جزئی و خرد خود به ابعاد فردی و شخصی زندگی افراد می‏پردازند، نگاه به تحولات و فراز و نشیب‌های آن را فراتر از محدوده نظر و عمل خود ببینند. علمی مانند روانکاوی که به زوایای ذهنی افراد نظر می‏کند، در صورتی می‏تواند خود را متولی شناخت اسباب و علل پیدایش و یا تحولات علم بداند که برای علم، با صرف‏نظر از ابعاد اجتماعی آن، معنا و مفهومی قایل باشد. وقتی که علم براساس اندیشه ‏های نظری افلاطون، از ابعاد وجودی ثابتی مانند مُثل عقلانی، برخوردار بود و یا هنگامی که دانش به لحاظ حکایت از جهان خارج، از صورت و روشی واقعی و حقیقی بهره ‏مند بود، کسانی که فرد را در ادامه مطالعات و تتبعات خود قرار می‏دادند، می‏توانستند تطورات اندیشه علمی خود را با صرف‏نظر از ابعاد اجتماعی معرفت و علم، مورد بررسی قرار دهند. بعد از افول متافیزیک و مباحث انتولوژیک، تا هنگامی که فلسفه کانت از ساختار ثابت و واحد ذهنیت آدمیان دفاع می‏کرد، راه فوق هموار بود، لیکن با زوال سپهر ثابت معرفت بشری، معرفت علمی ناگزیر تعین خود را از مقبولات و مشهورات جامعه علمی پیدا می‏کرد و در نتیجه، هر نوع مطالعه‏ای در باب تکوین و تطورات علمی می‏بایست ناظر به هویت جمعی آن می‏بود. و این مسأله همان عاملی بود که بر اعتبار مطالعات جامعه ‏شناسی علم در قیاس با دیگر رشته‏های همگن، افزود. در طی تطوراتی که در قلمرو فلسفه علم پدید آمد، تامس کون بهتر از دیگران به نقش مقبولات جامعه علمی که او از آنها با عنوان پارادایم یاد می‏کرد، در تکوین سازه‏ها و نظریه ‏های مختلف توجه می‏کرد. مقبولات جامعه علمی، اینک در حکم اصول موضوعه فلسفی و یا مقولات پیشین کانت بودند؛ با این تفاوت که اصول فلسفی، از مسایل متافیزیک و مقولات کانت، از مباحث اپیستمولوژی و معرفت ‏شناسی او بودند؛ یعنی متافیزیک و معرفت‏شناسی درباره آنها داوری می‏کرد و حال آن که مقبولات جامعه علمی را تنها دانشی می‏تواند مورد بررسی قرار دهد که به اجتماع و تحولات آن نظر دارد و این علم، چیزی جز جامعه ‏شناسی معرفت نیست. جامعه ‏شناسی معرفت با تحقیق درباره تحولات جامعه علمی، هرگز از صحت و سقم اصول مزبور بحث نمی‏کند؛ زیرا اصول یاد شده گرچه بنیادهای علمی دانش علمی هستند، خود هرگز آزمون‏پذیر نبوده و هویت علمی ندارند. جامعه ‏شناسی معرفت، راز و رمز پیدایش و رشد آنها را بازگو می‌کند و از طریق داوری درباره این بنیادها، پیرامون اسباب پیدایش ساختارهای مختلف علمی قضاوت می‏نماید و در این مرحله، فاصله‏ای که پیشتر بین جامعه ‏شناسی علم و معرفت تصور می‏شد نیز از بین می‏رود؛ زیرا در مرحله قبل، جامعه ‏شناسی علم، بیرون از ساختار علم به لوازم اجتماعی دانش علمی و به رفتار و اعمال عالمان می‏پرداخت و قلمرو درونی علم را منطقه ‏ای ممنوعه می‏دانست، در حالی که جامعه ‏شناسی معرفت برای معارف غیرعلمی، مانند دین، فلسفه، ایدئولوژی و اسطوره، منطقه امنی قایل نبود. در مرحله اخیر، منطقه درونی علم، متأثر از گزاره‌های غیرتجربی و آزمون‏ناپذیر شناخته شده، در نتیجه این منطقه مانند دیگر مناطق معرفتی بشر هم ارزش جهان شناختی خود را از دست می‏دهد و هم در معرض داوری‌های جامعه ‏شناختی قرار می‏گیرد. ورود به حوزه تبارشناسی جامعه ‏شناسی پوزیتیویستی، در قرن نوزدهم، ادعاهای روشنفکرانه بسیاری داشت. جامعه ‏شناسان قرن نوزدهم، به موازات ستیز با اندیشه ‏های دینی و فلسفی، دعوت‌های اجتماعی بدیل را مطرح می‏کردند که بیشتر هویتی غیرتجربی و غیرپوزیتیویستی داشت. در طی قرن بیستم، با تبیین محدودیت‌های معرفت علمی، ادعاهای روشنفکرانه قرن نوزدهم فرو نشست و جامعه ‏شناسی به صورت یک دانش ابزاری، مطالعات خود را در حوزه‏های کاربردی، مانند جامعه ‏شناسی کار و شغل و جامعه ‏شناسی صنعت و مانند آن، خلاصه کرد. جامعه‏ شناسی «پارسنز» نمونه کامل این نوع از جامعه است. نظریه «کارکردگرایی ساختی» به حوزه‏هایی از جامعه ‏شناسی علاقه ‏مند بود که در حفظ ساختار اجتماعی دنیای مدرن مؤثر است. وضعیت نوینی که جامعه ‏شناسی معرفت و علم در پایان قرن بیستم پیدا کرد، موقعیت جامعه ‏شناسی را مجدداً دگرگون ساخت. این وضعیت جدید حاصل گسترش و استمرار مباحث درونی جامعه ‏شناسی نبود، بلکه از تحولاتی ناشی می‏شد که در قلمرو فلسفه علم پدید آمد. فلسفه علم که در تزلزل در ارکان فلسفی جریان معرفتی پوزیتیویسم پدید آمده بود، اینک پس از تحولات درونی در پایان مسیر، خود را در بستر جامعه ‏شناسی معرفت و علم می‏دید، و جامعه ‏شناسی معرفت بی‏آنکه رنج فراوانی برده باشد، به ناگاه خود را میراث‏خوار چندین دهه، بلکه چند سده تحولات فلسفی دنیای غرب دید و جامعه ‏شناسی با گنجینه‏ای که در این حوزه یافت، فرصت‌های نوینی برای تجدید سازمان خود به دست آورد. جامعه ‏شناسی در رویکرد جدید، به جای آن که به صورت یک علم ابزاری در خدمت اهداف و آرمان‌های دنیای مدرن قرار گیرد، خود را در جایگاه فیلسوفان و نظریه ‏پردازانی می‏بیند که در باب اصول و بنیادهای معرفتی این دنیا، داوری می‏کند و به جای آن که به عنوان یک علم جزئی در محدوده برخی از زمینه ‏های اجتماعی، به روشنگری بپردازد، پرسش‌های خود را متوجه نسبت‏نامه و تبار روشنگری می‏گرداند. متافیزیک دروغین جامعه‏شناسی در وضعیت جدید، به کاری مشغول می‏شود که پیش از آن «فلسفه علم» و پیش از «فلسفه علم»، «اپیستمولوژی» و «معرفت‏ شناسی» کانت و پیش از کانت «فلسفه» و «متافیزیک» مدعی آن بودند؛ بنابراین، می‏توان گفت مطالعات جامعه ‏شناختی به طور عام و جامعه ‏شناسی معرفت و علم به طور خاص، نقش متافیزیک را نه تنها برای دانش علمی، بلکه برای عرصه‏های مختلف معرفت اجتماعی، مانند دین، فلسفه و اسطوره، ایفا می‏کند، با این تفاوت که متافیزیک بحث خود را از وجود و هستی آغاز می‏کند و نسب نامه علم و معرفت بشری را در امتداد آن به پیش می‌برد، تا آنجا که علم را مساوق وجود یا، نخستین تجلی آن می‏داند و حال آن که جامعه ‏شناسی به طور عام و جامعه‏شناسی معرفت به طور خاص، نه چیزی از وجود می‏داند و نه مباحث وجودشناختی را به رسمیت می‏شناسد. جامعه ‏شناسی معرفت به عوامل و تعینات اجتماعی می‏نگرد و ارتباط و پیوند بنیادهای معرفتی و علمی بشر با ساختارهای اجتماعی و عوامل مؤثر در آنها، یاد می‏کند. جامعه ‏شناسی معرفت، عرصه ‏های گوناگون معارف بشری و از جمله دانش علمی را به افق مسایل اجتماعی تقلیل می‏دهد و سیرت و صورت آنها را به رفتار و عمل اجتماعی آدمیان تأویل می‏کند. جامعه‏شناسی معرفت با این عمل خود، کاری را که پوزیتیویسم در نیمه راه متوقف مانده بود، به انجام می‏رساند. پوزیتیویسم آگاهی‌های متعالی بشر، مانند دین و فلسفه را از اعتبار ساقط کرد و به افق مسائل فردی و اجتماعی تقلیل داد. جامعه ‏شناسی معرفت با بسط حوزه نفوذ خود به قلمرو دانش علمی، نازل‏ترین مرتبه علمی بشر را نیز از اعتبارات دیگر ساقط گردانید. آخرین گام ره‌آورد جامعه ‏شناسی معرفت، در این مرحله، چیزی جز انتقال آخرین بقایای علم به دیگر افق‌های وجودی انسان نیست. جامعه ‏شناسی معرفت در حقیقت گام نهایی را در مسیری برمی‏دارد که پیش از آن، اندیشمندان غربی در طی دوره روشنگری و حتی در قرون وسطا و یا از دوران یونان باستان، برداشته بودند. مسیری را که تاریخ فلسفه غرب پیموده است، یک حرکت تدریجی در گذر از وجود بوده است. گام‌های نخستین این حرکت را در ایده‏ها و مثل افلاطون می‏توان یافت. افلاطون در نگاه به مثل، ماهیات موجود را در افق‌های متعالی هستی می‏دید، و گام‌های پسینی این حرکت در جریان پوزیتیویستی علم است که ماهیات را در نازل‏ترین مرتبه وجود، یعنی در عالم طبیعت، جستجو می‏کند، و هر نوع تلاش علمی را که به دیگر ساحت‌های هستی نظر دارد، فاقد اعتبار جهان‏شناختی می‏داند. در عرصه جامعه ‏شناسی معرفت، آخرین تکاپوهای علمی بشر نیز به افق‌های رفتاری و اجتماعی او ارجاع داده می‏شود؛ چندان که اثری از حقیقت باقی نمی ‏ماند و نتیجه این جریان، به لحاظ معرفتی، چیزی جز بسط و گسترش شکاکیت و نسبیت فهم و حقیقت نیست. نظر به ماهیات که ظهورات و تجلیات وجود هستند، کاری مذموم و ناپسند نیست، بلکه شناخت عالم مستلزم توجه و شناخت آنهاست. مشکل وقتی پدید می‏آید که این نگاه به قیمت غفلت از هستی و احکام آن باشد. تا هنگامی که متافیزیک و فلسفه حضور دارد، یاد و خاطر هستی و وجود زنده است و در کنار احکام ماهیات و موجودات گوناگون، از احکام هستی و وجود نیز سخن گفته می‏شود، لیکن با انکار متافیزیک و به ‏ویژه با حاکمیت پوزیتیویسم، نگاه آدمی به هستی و ساحت‌های برتر وجود، مسدود و به افق طبیعت محدود می‏شود. هنگامی که نظر به افقی خاص محدود شود، ساحت‌ها و ابعاد وجود به همان افق تقلیل می‏یابند. نگاه محدود و مقید، اگر در شناخت اموری که در محدوده آن هستند، جواب دهد، نسبت به حقایق و اموری که از آن محدوده خارج می‏باشند، و یا زوایا و ابعادی فراتر از آن دارند، بدون شک پاسخ نخواهد داد، و معرفت، از جمله همین امور است. علم و معرفت، ابعاد و لایه ‏های متد و گوناگونی دارد، بلکه بدان گونه که حکیمان متأله اثبات نموده‏اند، مساوق با هستی و وجود بوده، ضمن همراهی با همه مراتب، از احکامی بهره ‏مند است که هیچ ماهیت و موجودی را تاب آن نیست؛ بنابراین، شناخت درست معرفت و علم، زمانی امکان دارد که همه جوانب آن و از جمله ابعاد اجتماعی آن، به رسمیت شناخته شود و تحقیق و تتبع درباره یک بعد آن به قیمت نفی و انکار دیگر ابعاد تمام نشود؛ بر این اساس، مشکل جامعه ‏شناسی معرفت در اصل تحقق آن نیست، بلکه حضور ابعاد اجتماعی معرفت، بر ضرورت وجود آن دلالت دارد. مشکل، در وضعیت فعلی آن است و این مشکل بیشتر در زمینه‏های فلسفی آن ریشه دارد. جامعه‏شناسی معرفت در دامن جامعه‏شناسی و علم پوزیتویستی، تکوین یافت و از بسترهای فلسفی معاصر غرب دانسته یا ندانسته تغذیه کرد. در این مقاله، بیشتر، از تأثیر یکی از شاخه ‏های معرفتی معاصر غرب در تحولات اخیر این علم، سخن به میان آمد. فلسفه علم، یکی از شاخه ‏های معرفتی است که در استمرار جریان پوزیتیویستی معرفت، در طی قرن بیستم، شکل گرفت و در نهایت، زمینه ‏های مناسبی را برای گسترش جا‏معه‌شناسی معرفت پدید آورد. شاخه ‏های معرفتی و فلسفی معاصر دیگر نیز در وضعیت فعلی جامعه ‏شناسی معرفت، بی‌تأثیر نبوده‏اند. بخش مهمی از مسئولیت بر عهده فلسفه‏ های کانت، هگل، نیچه و نظریه ‏پردازان پست مدرن است. بیان تأثیرهای این فیلسوفان، نیازمند تدوین مقالات جداگانه است. مجموعه عوامل گوناگون، به تکوین نوعی جامعه ‏شناسی معرفت انجامید که در اثر طغیان از مرزهای حقیقی خود، اینک نقش یک متافیزیک دروغین را ایفا می‏کند. ماکس شلر، تنها نظریه ‏پرداز این علم است که به دلیل علاقه به مباحث وجودی می‏کوشد تا تفکیک بین ساحت‌ها و ابعاد گوناگون معرفت را به رسمیت بشناسد و محدوده کار جامعه ‏شناسی معرفت را مشخص سازد. دیگر نظریه ‏پردازان یا به این نکته مهم توجه نکردند و یا تلاش‌های نام را داشته ‏اند. کوشش «مانهایم» برای بردن روشنفکران به خارج از طبقات اجتماعی به دلیل محرومیت او از یک دیدگاه فلسفی، کوششی ناکام است و تلاش «هابرماس» برای ترسیم عقلانیت انتقادی، در حقیقت «کر علی ما فر» و بازگشت به چیزی است که از آن می‏گریزد. کار او نوعی خود ارضایی است که در بستر عقل عرفی انجام می‏شود. منبع: شبکه بازتاب http://iec-md.org/