ریشه های پیدایش فرق اسلامی
ریشه های پیدایش فرق اسلامی
0 Vote
122 View
محقق: بردبار جهانتیغ
۱٫ شیعه و معناى لغوى و اصطلاحى آن[۱] و زیدیه[۲] تفاوت دارد و اعتقاد به وصایت در بین امامیه نقش مهمى دارد.
واژه شیعه از نظر لغت به معناى پیروان و یاران و انصار است و با همین ساختمان لفظى، بر مفرد، تثنیه، جمع، مذکر و مونث، بدون نیاز به تغییر قالب، اطلاق مى گردد و ریشه آن از «مشایعت» به معناى مطاوعه و پیروى کردن است.
شیعه، در مورد فرد، یا افرادى به کار مى رود که دوستدار على(علیه السلام) و فرزندان او هستند وبه امامت آنها اعتقاد دارند; به عبارت دیگر، پس از رحلت پیامبر گرامى اسلام، از سوى مسلمانان در مساله خلافت دو نظریه ابراز گردید; گروهى گفتند که خلافت بر اساس آیات قرآن، روایات و سفارشات پیامبر(صلى الله علیه وآله) باشد و آن حضرت على بن ابى طالب(علیه السلام)پسر عمو وداماد خود را به خلافت و جانشینى خویش درموارد متعدد معرفى کرده اند. این گروه که معتقد به امامت امام على(علیه السلام) بودند، از همان زمان به نام شیعه معروف شدند. طرفداران اهل بیت(علیهم السلام)در عهد سه خلیفه، آرامش و سکوت پیشه ساختند، اما بعد از شهادت امام على(علیه السلام)، با هر نوع حکومت غیر علوى مخالفت ورزیدند و آن را غصبى خواندند. عقیده شیعه امامیه درباره خلافت، با خوارج
براى آشنایى با چگونگى شکل گیرى شیعه در تاریخ، به صورت اختصار به تاریخچه پیدایش شیعه و آن چه که بر شیعه در طول تاریخ گذشته است، اشاره مى شود.
دعوت به تشیع
در سال سوم بعثت، زمانى که آیه (و انذر عشیرتک الاقربین)[۳] نازل شد و نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) خطاب به بنى هاشم فرمود: «کدام یک از شما مرا یارى مى دهد تا پس از من
برادر ووارث و وزیر و وصى و خلیفه و جانشینم در میان شما باشد؟»، هیچ یک از
حاضران، در خواست آن حضرت را پاسخ مثبت نداد، جز حضرت على(علیه السلام); سپس حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)فرمود: «هذا اخى و وارثى و وزیرى و وصیّى و خلیفتى فیکم بعدى فاسمعوا له واطیعوا».
بیعت غدیر خم، آخرین زمینه اى بود که رسول اکرم، جامعه را براى خلافت وامامت على(علیه السلام)، پس از خود آماده ساخت.
حضرت فرمود: «ألست أولى بالمؤمنین من انفسهم؟» مردم گفتند: خدا گواه است که ما مى گوییم: بلى. آن گاه حضرت فرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه».[۴] پس مسلمین به على شادباش گفتند: «این مقام براى تو فرخنده باد اى على بن ابى طالب. تو از این پس مولاى ما و مولاى هر مرد و زن باایمان خواهى بود». این گفته خلیفه اول و دوم و بعضى از بزرگان صحابه بود.
علنى شدن دعوت تشیع در زمان خلافت عثمان درخشیدن گرفت.[۵] پس از قتل خلیفه، مردم سیل آسا به سوى خانه على(علیه السلام)شتافتند، اما حضرت از قبول امر خلافت امتناع مى کرد و مى فرمود: اگر من وزیر و مشاور باشم، براى شما بهتر از آن است که فرمانروایى را به عهده گیرم; زیراایشان از مردم و اندیشه هاى درونى و حالات روانى آنها از نظر دنیازدگى و جاه طلبى و چشم دوختن عده اى به خلافت، کاملا آگاهى داشت. البته امتناع حضرت در مقابل درخواست مکرر مردم سودى نبخشید و پس از آن همه پافشارى، ناگزیر شد درخواست آنها را پاسخ مثبت دهد و مردم با او بیعت کردند.
بیشتر مورخان غیر شیعه بر آن اند که آغاز پیدایش و شکل گیرى شیعه، پس از رحلت پیامبر بوده است. بعضى بر این باورند که پیدایش آنها به ۲۵ سال پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)باز مى گردد.[۶] هم چنین کسانى هستند که معتقدند شیعه در روز جنگ جمل در بصره به وجود آمد. ابن ندیم مى گوید: آن روز کسانى را که از او (على(علیه السلام)) پیروى کردند، به نام شیعه خواندند و او خود نیز به آنها مى گفت: «شیعیان من». عده اى نیز بر این عقیده اند که شیعه در همان روزى که خوارج در صفین خروج کردند به وجود آمده است. با توجه به سخنانى پیامبر در آغازین روز دعوت علنى خویش ابراز داشتند، یقین حاصل مى شود که آن حضرت، امت اسلامى را بدون رهبر رها نکرده اند; وگرنه، در آغازین روز دعوت، سخنى از وزارت، جانشینى و خلافت بیان نمى کردند. لذا، اعتقاد به وصایت امام و امامت حضرت على(علیه السلام)، از سوى شخص پیامبر بنیان نهاده شد; از این روى، آنچه که درباره تاریخ پیدایش شیعه بیان شده، نظریات اشخاصى است که به این نکته توجه نداشته اند که شیعه گروهى است که استمرار اسلام راستین در آن تجلى یافته است و بنیان گذار آن نیز شخص پیامبر گرامى اسلام مى باشد.
رشد شیعه، در تاریخ خلافت امام على(علیه السلام) در اواخر سال ۳۵ هجرى شروع شد و نزدیک به پنج سال ادامه یافت. امام در مدت خلافت خود مى خواستند به رویه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)عمل کنند; چنان که در سخنرانى نخستین روز خلافت خود فرمودند: «آگاه باشید، گرفتارى اى که شما مردم، هنگام بعثت پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)داشتید، امروز دوباره به سوى شما برگشته و دامنگیرتان شده است; باید درست، دگرگون شوید و صاحبان فضیلت که عقب افتاده اند، پیش افتند و آنان که به ناروا پیشى مى گرفتند، عقب افتند. اگر باطل بسیار است، چیز تازه اى نیست و اگر حق کم است، گاهى هم پیش مى افتند و امید پیشرفت نیز هست. البته که اتفاق مى افتد; چیزى که پشت به انسان کند، دوباره برگشته و روى نماید».[۷]
اما صاحبان زر و زور و کسانى که از بیت المال، بهره اى بیش از حقشان دریافت کرده بودند با سوء استفاده از موقعیت شغلى و اجتماعى و اریثه به جاى مانده از تعصب دوران جاهلى بر مبناى قومیت و رفاه زدگى، به اشکال مختلف، با فریب عده اى از مردم ساده اندیش، جنگ طاقت فرسا و متفاوت با تمامى نبردهاى گذشته بر ضد امام و یاران واقعى و اندک ایشان تحمیل کردند که هر کدام، داراى نتایج و ویژگى هاى عمده و متفاوتى بود; همانطورى که مقدمات هر سه جنگ نیز با طراحى زیرکانه و دور از تقواى سران جنگ در طول حکومت اسلامى سابقه نداشت. امام و یاران اندکش با جدیّت تلاش کردند، اما کمک قابل توجهى به ایشان نشد و شیرازه امور رفته رفته کم کم از هم پاشید. طلحه و زبیر و دیگر همدستان آنها ـ معاویه و یارانش، و نیز معذولان از پست و مقام ـ همه و همه در یک امر مشترک بودند و آن این که، على نباشد. مخصوصا این مشکل از سوى افرادى که خود را راوى حدیث مى دانستند، یا افتخار شرکت در یک غزوه یا سریه یا فتح منطقه اى را داشتند، به وجود آمد، و از سوى دیگر، افرادى بودند که امر بر آنها مشتبه شده بود و شرکت در یک امرى یا محول شدن مقام و وظیفه اى به آنها، مثلاً بستن پرچم براى زیدبن اسامه، تولد عبدالله بن زبیر در سالى که فرزند پسر در بین صحابه کمتر به دنیا آمده بود، اعضاى ۶ نفرى شوراى تعیین خلیفه از سوى خلیفه دوم، و یا بعدها، دادن پرچم پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) به محمدحنیفه از سوى امام على(علیه السلام) در نبرد جمل، امر را بر اینها و نظایر اینها مشتبه کرده بود; تا آن جا که کسى مانند اسامه از بیعت با امام على(علیه السلام) سر باز مى زند، یا عبدالله بن زبیر از راه دور، خود را به امید تخریب امام یا دست یافتن به مسند خلافت به جلسه حکمیت در دومه الجندل، مى رساند. گروهى به امر و تشویق حاکم شام، مشغول غارت اموال مردم در محدوده حکومت وى شدند، که مطالب کتاب الغارات مؤید این گفته است.
امام(علیه السلام) به رغم تمام معضلات فوق و سست عهدى گروهى از یارانش، باز هم توانست شاگردانى همچون کمیل، میثم، رشید هجرى و... تربیت کند و الگویى اسلامى در مسیر حکومت ارایه دهد که نه تنها تاکنون، بلکه براى هر دوره اى که افرادى مؤمن بخواهند حکومت دینى بر مبناى سنت و قرآن تشکیل دهند، کارایى دارد.
امام على(علیه السلام) در غربت تمام، در بین کسانى که دم از دوستى اهل بیت پیامبر مى زدند، در یک بامداد غمگین به دست شریرترین و ناپاک ترین آدم ها به شهادت رسید.
پس از شهادت امام على(علیه السلام) مردم کوفه در آغاز امر با فرزند امام بیعت کردند، اما به رغم تلاش صمیمانه قیس و با خیانت عبیدالله و هجوم سپاه شام و مذبذب بودن بسیارى از مردم، امام چاره اى جز پذیرفتن صلح نداشتند، و از سوى دیگر، حکومت شام با دادن پول هاى گزاف و فریب دادن سپاهیان، بیشتر سرداران سپاه را اغوا کرد.
شیعیان در طول زمامدارى معاویه، دچار انواع شکنجه، مصادره اموال و تبعید شدند و حجربن عدى، صحابى پاکدامن را گردن زدند. گرچه تاریخ از ملامت کردن بعضى از صحابه از این قتل شنیع و سبعیت دوران جاهلى سخن مى گوید، اما به رغم این مظالم، مى بینیم که شهادت حجر، بعد از شهادت امام على(علیه السلام)، در شکل گیرى شیعه نقش مهمى را ایفا مى کند. پس از شهادت امام حسن(علیه السلام) دنیاى اسلام دچار آن چنان فاجعه اى مى شود که مسلمان و غیر مسلمان از قتل امام حسین(علیه السلام) و اهل بیت پیامبر و یارانش دردمند شدند و آوازه این مظلومیت از مرزهاى مذهبى و قومى فراتر رفت و هم اکنون در جهان اسلام و در بین آزادگان دنیا، حسین(علیه السلام)، به عنوان الگوى تعهد و تقدس وآزادى شناخته مى شود. در واقعه حره و مباح ساختن مال و جان و ناموس مردم مدینه، به جز دو خانه، قداست و حرمت مدینه النبى نیز شکسته شد; تا جایى که ولید به خود اجازه داد که خطاب به قرآن بگوید: روز قیامت که پیش خداى خود حضور یابى، بگوى خلیفه مرا پاره کرد.[۸]
انزواى امام زین العابدین و کمبود یاران حقیقى سبب شد که حضرت به تعلیم نوعى از علوم و معارف اسلامى بپردازد و در لابه لاى دعاهاى خود به مؤمنین پیام دهد و رهنمودشان کند.
البته شیعه اختلاف با خلفاى اموى و عباسى را مسأله اى جدا از همراهى و همگامى با برادران اهل سنت و حدیث مى داند; مثلاً اختلاف عمده با اکثریت تسنن در دو مسأله خلافت و مرجعیت دینى است و در دو فرقه بسیارى از امور، مشترک هستند.
چه بسیار عالم و زاهد سنى که دوستدار اهل بیت(علیهم السلام) بودند و به سفارشات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و نص صریح قرآن، به دوستى اهل بیت که در ازاى رسالت خداوند، دوستى اهل بیت نبى را تأکید مى کند، وفادار بوده و هستند. دوستى اهل بیت علاوه بر مشترکات متعدد، مى تواند زمینه ساز بسیارى از همکارى هاى صادقانه میان شیعه و سنى گردد.
شهادت امام حسین(علیه السلام) پس از شهادت امام على(علیه السلام) و حجربن عدى، در توسعه تشیع، به ویژه در مناطق دور از مرکز خلافت مانند عراق و یمن و ایران، کمک بسزایى کرد. گواه این سخن این است که در زمان امامت پیشواى پنجم شیعه، به مناسبت اختلال و ضعفى که در حکومت اموى پیدا شده بود، شیعه از بلاد مختلف اسلامى، گرداگرد امام را گرفته، به اخذ حدیث و تعلیم معارف دینى پرداختند.
البته بعضى از شیعیان هنوز در حال تقیه به سر مى بردند و بعضى از شیعیان با کسانى به نام شیعه در مراکزى مانند کوفه یا دیگر بلاد قیام کردند و عرصه را بر حکومت اموى تنگ نمودند. حکام اموى چون گذشته، با شیعیان رفتارى سبعانه داشتند، چنان که جسد زید را از قبر بیرون آورده، و به دار آویختند و سال ها بعد آن را آتش زده، خاکسترش را به باد دادند.
فجایع امویان به حدى بود که بسیارى از علماى اهل سنت و جماعت ناچار شدند که خلفا را به خلفاى راشدین و خلفاى غیر راشدین تقسیم کنند یا از بین خلفاى راشدین و اموى و عباسى، تنها به انتخاب دوازده نفر بر مبناى حدیثى اقدام نمایند تا این که بنى عباس با تزویر و ریا و پنهان کارى، با شعار «الرضا من آل محمد(صلى الله علیه وآله)» کودتا کرده، بر مسند قدرت تکیه زدند[۹] و به نام انتقام شهداى علوى، بنى امیه را قتل عام کردند و قبور خلفاى اموى را (به جز قبر عمر بن عبدالعزیز) شکافته، اجساد آنها را آتش زدند[۱۰]، ولى چند روزى نگذشت که شیوه ظالمانه بنى امیه را پیش گرفتند; ائمه شیعه را تبعید و زندانى کردند و به شهادت رساندند و همچنین ابوحنیفه، امام حنفى ها را به زندان انداختند و به شکنجه گاه منصور عباسى فرستادند، و ابن حنبل را تازیانه زدند.
امام صادق(علیه السلام) در فرصت فروپاشى امویان و روى کار آمدن عباسیان، اقدام به تشکیل حوزه علمیه مى کند و شاگردان بسیارى، که شمار آنان را تا چهار هزار نفر هم نوشته اند، تربیت مى کند و تأثیر عمیقى بر ائمه اهل سنت، با واسطه یا بىواسطه، مى گذارد. به طور کلى شیعه، در زمان امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) به یک تشکّل رسمى، علمى و عقیدتى دست مى زنند.
عیّاشى بعضى از خلفا و ضدیت با اهل بیت پیامبر و علما و مؤمنین سبب قیام هاى متعدد شیعه و حتى غیر شیعه گردید که البته با سفاکى هر چه تمام تر از سوى حکام عباسى سرکوب مى شد; گرچه آثار فرهنگى و عقیدتى آن قیام ها در بین مردم زنده ماند.
فجایع بنى عباس و عمّال آنها به حدى بود که خودشان هم اعتراف مى کردند. مثلاً روزى شخصى در ماه مبارک رمضان بر حمیدبن قحصبه وارد شد، حمید مشغول خوردن غذا گردید و پس از صرف طعام گفت: من هیچ گونه عذرى براى این که روزه نگیرم، ندارم. آن شخص گفت: پس چرا روزه نمى گیرى؟ گفت: کسى که تعدادى علوى را کشته، آیا مى تواند امیدى به رستگارى داشته باشد؟ این سخن نشان گر آن است که علاوه بر جنایت فوق، این فرد امید به رحمت خداوند را نیز از دست داده بود. پس روشن است که بنى عباس چه بر سر مردم مسلمان آورند.
حکومت بنى عباس که امام کاظم(علیه السلام) را خطرى جدى براى خود مى دیدند، و بدین روى ایشان را سالیان متمادى در زندان نگه داشتند و سرانجام وى را در آنجا به شهادت رساندند. آن گاه که فساد و ظلم حکومت زیاد شد و تقدس خلافت رخت بربست، مأمون تمهیدى اندیشید و امام رضا(علیه السلام) را با زور و مخفى کارى به خراسان آورد و حرکت شیعیان و دیگر فرق مخالف را آرام کرد. این خلیفه، به رغم طرفدارى از اهل بیت و عقل گرایى، پس از اندکى، لبه تیز شمشیر حکومت را بر گردن شیعیان نهاد و بسیارى را به قتل رسانید. پس از مأمون، متوکل دشمنى با على و اولاد و شیعیان او را به جایى رساند که مزار امام حسین(علیه السلام) را تخریب کرد.
از قرن چهارم به بعد، عواملى به وجود آمد که به وسعت یافتن جهان تشیع و نیرومند شدن شیعه، کمک شایانى کرد، از جمله سستى ارکان خلافت و ظهور پادشاهان آل بویه که شیعه بودند و کمال نفوذ را در مرکز خلافت به دست آوردند. کسب قدرت در مرکز خلافت و سایر بلاد، مانند حلب، شام، موصل، بصره، مصر، یمن، بحرین، عمان، ایران و لبنان، به شیعه فرصت داد تا در برابر دشمنان خود که پیوسته به اتکاى قدرت، خلافت آنان را قلع و قمع مى کردند، قد علم کرده، آزادانه به تبلیغ مذهب خویش بپردازند. در آغاز این حرکت بود که «ناصر داعى کبیر» در شمال ایران، در طبرستان و دیلم، حکومت شیعى تأسیس کرد. حکومت فاطمیان در مصر و حکومت آل حمدان در موصل و حلب و شامات و آل بویه در ایران و... در نقاطى که نبض بلاد اسلامى بود، قدرت و سیطره شیعه را تثبت گردانید.
دعوت اسماعیلیه در قلعه الموت، به مدت یک قرن و نیم، و سادات مرعشى در مازندران و حمایت محمد خدا بنده از مذهب اهل بیت و حکمرانى آق قویونلو و قره قویونلو، در تبریز و فارس و کرمان و دیاربکر، به شیعه به عنوان یک مذهب در بین مذاهب رسمى اسلامى رسمیت بخشید. غیبت امام زمان(عج) و تدوین کتاب کافى و دیگر کتب بنیادین شیعه سبب شد که بیش از هر زمان دیگر، علوم و حدیث شیعى پس از دورانى دراز که از دسترس عموم شیعیان بیرون بود، تدوین و تفسیر گردد و در بین مردم به صورت عام توزیع گردد. این امر از یک سو و تلاش نواب اربعه و دیگر علما در تدوین و گاه مناظره با علماى مذاهب اربعه از سوى دیگر، سبب شد که کتب علوم گذشته بازسازى گردد. البته که حکومت هاى مذکور در بلاد اسلامى به ظاهر شیعه بودند; چون شیعه حکومتى را اسلامى ـ شیعى ـ مى داند که، با اصول و ضوابط مذهب تطبیق کند.
از قدیمى ترین متکلمان شیعه امامیه که برخى ایرانى بودند مى توان هشام بن سالم جوالیقى که از اسیران جوزجان بوده و سپس در سلک یاران امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) در آمد، ابوحفص حداد نیشابورى، محمدبن شیر سوسنگردى و ابوجعفر محمدبن قبه رازى، حسن بن سوسى نوبختى، و ابن مالک اصفهانى و ابوجیش بن خراسانى را نام برد.[۱۱] از این دانشمندان منقولاتى در کتب کلامى و ملل و نحل ذکر شده، ولى کتاب مستقل یا فصلى از کتاب هاى آنان تاکنون به دست نیامده است. فضل بن شاذان نیشابورى، متوفاى ۳۶۰ (هـ ق) فقیه و متکلمى بوده که آثار فراوانى از خود در علم کلام و فقه و حدیث برجاى گذاشته است. او در احتجاح و استدلال بر مخالفان، مهارت فراوانى داشت و بیشتر آثار بر ردّ آنان مى باشد. از جمله ردّ بر ابن کرام سیستانى، پیشواى کرامیه، نقض بر اسکافى در مسأله جسم، و ردّ بر ثنویه و غلاه، ردّ بر احمدبن یحیى و اصم، و یمان بن رباب خارجى و ردّ بر مثلّثه و مرجئه و باطنیه و قرامطه.[۱۲] یکى از کتاب هاى او به نام «الایضاح فى الرد على سائر الفرق» که از دستبرد زمانه محفوظ مانده، به کوشش سید جلال الدین حسینى محدث ارموى، به سال ۱۳۶۳ به همت دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.
ابن راوندى
ابوالحسین احمد بن یحیى معروف به ابن راوندى متوفاى ۲۹۸ هـ ق، اهل مرورود خراسان بود. وى نخست جزو اهل اعتزال بود. سپس آنان را طرد کرد و به تشیع گرایید و کتبى در اثبات امامت امام على بن ابى طالب(علیه السلام) تألیف کرد. معتزله او را به کفر و زندقه متهم ساختند و کتاب هایى در ردّ وى نوشتند. ابن راوندى کتب بسیارى نگاشته و برخى از دانشمندان مانند ابن ندیم آثار او را دو قسمت نموده اند; آثارى که در دوره تندرستى اش نوشته و آثارى که در روزگار سستى عقیده اش تألیف کرده است.
از آثار ابن راوندى تاکنون چیزى به دست نیامده است.
ابن نوبخت:
ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت که در نیمه اول قرن چهارم هجرى مى زیسته است[۱۳]، از متکلمان ایرانى شیعه مذهب است که کتابى به نام الیاقوت[۱۴] در علم کلام تألیف کرده و در آن، به بحث از مسائل مختلف کلامى پرداخته و فصل بزرگى را هم به مسأله امامت اختصاص داده است. این کتاب، مورد توجه دانشمندان شیعى و سنى بوده است; چنان که ابن ابى الحدید، شارح نهج البلاغه، شرحى بر آن نوشته که متأسفانه تاکنون به دست نیامده است; ولى شرحى که علامه حلى، متوفاى ۷۲۶ هـ ق به نام «انوار الملکوت فى شرح الیاقوت» نوشته به سال ۱۳۳۸ در تهران به چاپ رسیده است.
طبرسى
ابومنصور احمدبن على بن ابى طالب طبرسى از مفسران، محدثان و متکلمان شیعى است. وى کتابى به نام الاحتجاج که به وسیله «دارالاسوه للطباعه و النشر» ایران آن را زیر نظر استاد جعفر سبحانى در دو مجلد به چاپ رسانده است. در این کتاب، احتجاجات و استدلالات پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و امام على(علیه السلام) و سایر امامان شیعه(علیه السلام)که در برابر زندیقان و ملحدان مخالفان کرده اند، یاد شده است.
قزوینى رازى
ابوالرشید عبدالجلیل ابن ابى الحسین بن ابى الفضل قزوینى رازى، از دانشمندان جدلى و مناظره گر شیعه به شمار مى آید. هنگامى که یکى از علماى شافعى اهل سنت کتابى به نام بعض فضائح الروافض[۱۵] را نوشت، قزوینى کتابى در ردّ آن نگاشت و آن را به نام بعض مثالب النواصب، فى نقص بعضى فضائح الروافض[۱۶] نامید که به النقض مشهور گردید. این کتاب در سال ۵۶۰ تألیف شده، و مشتمل بر روش مجادله و مناظره شیعه و سنى است و بسیارى از فواید تاریخى و جغرافیایى و اجتماعى و دینى را در بر دارد و متن کتاب از متون روان فارسى به شمار مى رود. این کتاب در سال ۱۳۳۱ هـ ش. و سپس در سال ۱۳۵۸ در سه جلد، در سلسله «انتشارات انجمن آثار ملى» به همت «سید جلال الدین حسینى محدث ارموى» در تهران به چاپ رسید و او دو پیوست، یکى به نام «کلید النقض»، مشتمل بر فهرست هاى گوناگون و دیگرى، به نام «تعلیمات النقض»، مشتمل بر برخى توضیحات تألیف و منتشر ساخت.[۱۷]
نصیر الدین طوسى
ابوجعفر محمد بن حسن، معروف به خواجه نصیر الدین توسى، متوفاى ۶۷۲ هـ ق، از مهم ترین متکلمان شیعه به شمار مى رود. او روش خاصى را در علم کلام شیعه پى ریزى کرد که پس از او، دانشمندان بسیارى همان روش را دنبال کردند و به شرح و تفسیر گفته هاى او پرداختند.
از آثار خواجه نصیرالدین توسى
تجرید الاعتقاد، قواعد العقاید، فصول نصیریه، جبر و الاختیار، اثبات وحده الله، اعتقادیه که رساله اى در امامت است، اثبات واجب و جز اینها، از آثار خواجه به شمار مى روند. وى بسیارى از مطالب و مسائل کلامى را در رساله ها و نامه هایى که به دانشمندان نوشته، مطرح ساخته است.
کتاب تجرید الاعتقاد خواجه با وجود اختصار و ایجاز، بسیار مورد توجه قرار گرفته است و شروح و تعلیقاتى چند بر آن نوشته شده است. در این کتاب، مسأله امامت بیش از همه مسائل مورد توجه خواجه قرار گرفته است; زیرا با تثبیت و استوار ساختن این مسأله، او راه احتجاج و استدلال بر مخالفان را هموار ساخت و به همین جهت، متکلمان اهل سنت، به رغم احترام فراوانى که به خواجه و آثار او قایل اند، اما در این موضوع به او حمله مى کنند; مانند سعدالدین تفتازانى: «وان شئت فانظر فى کتاب التجرید المنسوب الى الحکیم نصیر الدین الطوسى کیف نصر الاباطل و قرر الاکاذیب».[۱۸] با وجود این قبیل مخالفت ها، تجرید الاعتقاد جاى خود را در میان متکلمان شیعه و سنى باز کرد و شروح کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد علامه حلى(رحمه الله) و شرح ملا على قوشجى، م ۸۷۹ هـ ق و شرح عبدالرزاق لاهیجى م ۱۰۵۱ هـ ق به نام شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام که در مدارس دینى تدریس مى شود.[۱۹]
اصول و فروع مکتب شیعه امامیه
توحید، نبوت، معاد، امامت و عدل، از اصول مذهب شیعه امامیه به شمار مى رود.
امامیه در حسن و قبح بصورت نظرى با معتزله موافقند.
سنى و شیعه در اصول عقاید اختلافى ندارند; زیرا اسلام بر سه رکن استوار است: توحید، نبوت و معاد، اما باید بر این سه رکن، رکن چهارمى افزوده شود که عبارت است از عمل به پنج اصل دیگر که اسلام بر آنها مبتنى است; یعنى شهادت (اقرار به توحید و نبوت و معاد) و نماز و روزه و حج و زکات و ... . شیعه امامیه بر این ارکان، رکن دیگرى نیز افزوده و آن اعتقاد به امامت است. آیت اللّه شیخ محمدحسین آل کاشف الغطاء مى گوید: «مقصود از امامت این است که معتقد باشیم، که امامت مانند نبوت، منصبى است الهى; یعنى همچنان که خداوند سبحان هر کسى را از بندگان خود بخواهد به نبوت و رسالت بر مى گزیند،... همچنین هر که را بخواهد براى امامت اختیار مى کند و به پیامبر(صلى الله علیه وآله) امر مى کند تا به امامتش تصریح کند و به پیشوایى مردم منصوبش سازد تا به وظایفى که مى بایست پیامبر(صلى الله علیه وآله) انجام دهد، قیام کند. شرط است که امام، چون پیامبر، از اشتباه و گناه معصوم باشد».
۲٫ معتزله
حسن بصرى در، سال ۲۱ هـ ق به دنیا آمد و در سال ۱۱۰ هـ ق وفات یافت.
سابقه معتزله به مجلس درس کلام او برمى گردد وى در علم کلام، تحت تأثیر اندیشه هاى امام على (علیه السلام)است و در رساله اى در مورد نظریه جبر براى اهل بصره نوشت، مضمون یکى از احادیث امام را به کار گرفته است. حسن مانند جاحظ از مخالفان بنى امیه بود.
معمولاً کلمه معتزله در برابر اهل سنت به کار مى رود. با وجود این که معتزله خلافت خلفاى راشدین را به ترتیبى که حکومت کرده اند قبول داشتند، ولى معتزلى به این معنى سنى نیست; چون آنان سنت را بنابر عقیده اهل حدیث قبول نداشتند. در طول تاریخ، بعضى از حکومت ها و به تبع آن برخى از فرق رسمى اسلامى هر طایفه و فرقه اى را که بنابر معیارهاى خودشان اهل بدعت تشخیص مى دادند، مخالف سنت قلمداد مى کردند; هر چند که معتقد به سنت بودند و طرفدار معتزله هم نبودند، بلکه از شاخه هاى مکتب حدیث به شمار مى آمدند.
سبب نام گذارى این گروه به معتزله را چنین نوشته اند که واصل بن عطا، به سال ۱۰۵هـ ق.، در حکومت هشام (۸۰ ـ ۱۳۱هـ ق.) شاگرد حسن بصرى بود. روزى حسن تدریس مى کرد. از او پرسیدند، کسى که گناه کبیره کند مؤمن است یا کافر؟ واصل گفت: نه مؤمن است و نه کافر; در حالى که حسن عقیده داشت که او منافق است. در نتیجه واصل از مجلس درس استادش کناره گزید و پیروانى پیدا کرد که به معتزله معروف شدند. معتزله سعى داشتند که عقل را تا حدودى فعال کنند بدین منظور:
۱٫ آیاتى را که به ظاهر معنى مغایر عقل داشت، با استفاده از لغات زبان عرب، طورى معنى مى کردند که مطابق عقل باشد. به همین جهت، کار عمده آنان تأویل متشابهات بود;
۲٫ حدیث مطابق عقل را قبول مى کردند و حدیث مخالف عقل را رد مى کردند.
معتزله عقیده داشتند مرتکب گناه کبیره اگر توبه نکند، در دوزخ جاویدان است. آنان معراج را چون مستند به خبر واحد است، قبول نکردند و حوض و پل صراط و بازجویى در قبر و ثواب و عقاب در قبر را تأیید نمى کردند. آنها عقیده به قدیم بودن صفات خدا ندارند، پس کلام الله را هم حادث مى دانند. معتزله از طرفداران مصوبه (تصویب) در علم اصول اند. آنان کتاب نقض الامامه را در ردّ شیعه امامیه نوشته اند و عقل را در ردیف اول منابع چهارگانه نهادند. آنان درباره رؤیت خداوند مى گفتند که خدا نه جوهر است و نه عرض. او طول و عرض و عمق و اجزا و جوارح و اعضا ندارد و حواس، قدرت درک او را ندارند. رؤیت خدا در آخرت امرى غیر ممکن است; چه اگر رؤیت امکان داشته باشد، لازم مى آید که در مقابل بیننده، در مکانى قرار گیرد; در حالى که خدا جاى ندارد و در مکان نیست. قرآن هم مى گوید: (لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار).[۲۰] و همچنین مى فرماید: (و قال الذین لا یرجون لقائنا لو لا انزل علینا الملائکه او نرى ربنا لقد استکبروا فى انفسهم و عتوا عتوا کبیرا).[۲۱]
پس اگر در قرآن آیاتى یافت شود که موهم جواز رؤیت در آخرت باشد، مانند: (وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظره)[۲۲]، باید آنها را تأویل کرد و به معنى ظاهرى آن نپرداخت و یا براى درک معنى واقعى به لغت مراجعه کرد; مثلاً آیه فوق به معنى انتظار است، نه رؤیت.
فلسفه اخلاقى معتزله را در گفته واصل بن عطا مى یابیم که مى گوید: «ذات بارى حکیم و عادل است و جایز نیست شر و ظلم بدو نسبت داده شود و جایز نیست که از بندگان خود چیزى خلاف آن چه به آنها امر کرده است، بخواهد یا آنها را به کارى فرمان دهد و سپس بدان عمل ایشان را مجازات کند. پس بنده، فاعل فعل خود است; چه شر باشد و چه خیر، چه ایمان و چه کفر، چه طاعت و چه معصیت. وى در مقابل فعلى که از او سر زده پاداش مى بیند».[۲۳] شاید پیدایش معتزله بدان سبب بود که مى خواستند درباره رجالى که در ماجراى خلافت امام على(علیه السلام) شرکت داشتند، رأى صریحى صادر کنند; چون معتقد بودند، اگر مسلمانى گناه کبیره اى که به شرک نرسد مرتکب شد، فاسق یا فاجر خواهد بود. اختلاف در این بود که آیا فاسق مؤمن است یا کافر. خوارج مى گفتند، کافر است و در جهنم جاویدان; چه ایمان بدون عمل کامل نیست. مرجئه مى گفتند، مؤمن است و حکم قصاص را براى او صادر نمى کردند و به روز قیامت موکول مى کردند تا خداوند هر گونه که بخواهد درباره او حکم کند. حسن بصرى وى را منافق خواند و واصل بن عطا راه حل جدیدى مطرح کرد و گفت: مرتکب گناه کبیره فاسق است و میان مرتبه کفر و ایمان قرار دارد و در صورتى که بدون توبه از دنیا برود، در آتش مخلد خواهد بود، ولى مرتبه او از کفار بالاتر است.
حقیقت این است که این فرقه گرچه ابتدا نام خاصى بر خود ننهاد، اما ریشه آن سیاسى است و سال ها پیش از معتزله رسمى، در همان جوّى که شیعه و خوارج به وجود آمدند، پدیدار گردید.
آشوب اواخر حکومت خلیفه سوم و موضوع خلافت امام على(علیه السلام) موجب بروز بسیارى از حوادث مهم فکرى و سیاسى در عالم اسلام شد; طلحه و زبیر بعد از قتل عثمان، بر على(علیه السلام) شوریدند و خون عثمان را از على (نه از قاتلان عثمان) مطالبه کردند و سعد بن ابى وقاص و عبدالله بن عمر بعد از رفتن به مکه و اسامه بن زید، محمدبن مسلمه و عثمان بن زید از بیعت با امام على(علیه السلام) سرباز زدند و بى طرفى اختیار کردند و به قول طبرى، احنف بن قیس با شش هزار مرد در بصره از جنگ کناره گرفت. نوبختى در کتاب فرق الشیعه مى گوید، سعد بن ابى وقاص، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه و اسامه بن زید از على اعتزال جستند و قتال در رکاب او را ترک کردند و البته به خصم او نیز نپیوستند. پس ایشان را معتزله گفتند و ایشان سرمنشأ معتزله هستند.
حضور معتزله به عنوان یک تفکر عقلى و بر پایه هاى تفکر یونانى و... را باید برخورد و برداشتى از نحوه حکومت اعراب به نام «اسلام» دانست; زیرا مردم گوناگونى از ملیت ها و افکار و عقاید و ادیان مختلف، به اسلام گرویدند. گروهى صادقانه به سنت نبوى(صلى الله علیه وآله)دلبستگى پیدا کردند و گروه اندکى جذب دستگاه حکومتى شدند و به قدرت و ثروت رسیدند. این اکثریت از روش حکومت امویان که سیاست را از دین جدا کرده بودند (گرچه داعیه حفظ و دفاع از اسلام را داشتند) به ستوه آمده، سنت نبوى را با روش حکام اموى مى سنجیدند. آنان، هم نومید مى شدند و هم معترض. پس گروهى عظیم به مخالفت با اعراب قیام کردند تا آن جا که براى زوال سیادت عرب، خواستار زوال اسلام شدند; زیرا نتیجه مى گرفتند که اسلام به عرب مجد و نیرو بخشیده است. گروه هاى غلات، مانوى و...دست به تشکّل زدند. در نتیجه، عناصرى از معتزله به مبارزه علیه دهریان و ثنویان و غلات و متصوفه که معتقد به حلول بودند، وادار شدند و چنین مبارزه اى را هدف اصلى فعالیت خود قرار دادند. در برابر قومى که مى گفتند اسلام شبیه به مسیحیت است; زیرا مسلمانان هم مانند مسیحیان که عیسى را کلمه ازلى خدا مى دانند، قرآن را کلمه الله و غیر مخلوق مى شمارند، معتزله مى گفتند که قرآن مخلوق است. در چنین وضعى، آراى معتزله به وجود آمد و تحول یافت.
آغاز کار معتزله در علم کلام بود و آنان بودند که کلام را به صورت یکى از شاخه هاى علوم اسلامى در آوردند و از الگوى کلام یهود و لاهوت مسیحیت پیروى کردند. نوشتن اولین کتاب اصولى به نام الرساله را مى توان به شافعى نسبت داد، ولى ابتکار مسائل علم اصول از آن معتزله است. در آغاز، علم اصول با علم کلام مخلوط بود و در طول تاریخ به تدریج از هم جدا شدند. هنوز هم برخى از مسائل علم کلام در علم اصول مطرح مى شود; مانند طلب و اراده.
زوال معتزله
احمدامین مى گوید: معتزله بر خود جنایت کردند; چه آنها مى خواستند در راه حریّت مبارزه کنند، ولى آزادى رأى و عقیده کسانى را که به مذهبشان نگرویده بودند، محترم نمى داشتند. آنان وقتى دیدند که خلیفه اى چون مأمون به آنها گروید، اعتقادات خود را از واجبات شمردند و هر که را دم از مخالفت زد، به شدیدترین وجه به بند کشیدند. در نتیجه، عالم اسلام به بلایى خونین دچار گشت که جامعه را به دو گروه تقسیم کرد; گروهى به عقل ایمان داشت و دین را فرمان بردار احکام آن مى دانست، و گروه دیگر سخت به ظاهر قرآن تمسک مى جست و هر پدیده تازه اى را بدعت و کفر مى شمرد و بیم آن مى رفت که بر اثر نزاع، به اسلام و روح اسلام زیانى جبران ناپذیر وارد آید. وقتى متوکل که دشمن معتزله بود، به خلافت رسید، قدرت از دست رفته معتقدان به غیر مخلوق بودن قرآن را به ایشان باز گردانید. از آن پس، معتزله که سال ها یکّه تاز میدان بودند، در معرض نابودى قرار گرفتند، کتاب هایشان طعمه آتش گردید، مدارکشان از بین رفت و جمعیتشان پریشان شد. حتى ابوالحسن اشعرى که دست پرورده خودشان بود، به مخالفت با آنها برخاست. از سوى دیگر، دشمنان متعدد با آراى متفاوت به تخریب و نابودى بنیان ایشان پرداختند.
معتزله با اهل حدیث مبارزه کردند، اما اهل حدیث به کمک حکومت و عامه مردم، بر آنان غلبه یافتند. گرچه این فرقه مغلوب شد و تشکّل سیاسى و فرقه اى خود را از دست داد، ولى طرفداران آنها در گوشه و کنار جهان اسلام همچنان باقى ماندند و هر از چند گاهى، معلمى شاگردان را گرد خود جمع مى کرد و به تعلیم مبادى یا سنجش آن مى پرداخت; براى مثال در اواخر قرن سوم، ابوالحسن خیاط و در اوایل قرن چهارم، ابوبکر الهدانى، على الاخشیدى،(م ۳۲۰ هـ ق) مکتبى در بغداد تأسیس کرد که نفوذ آن در همه قرن چهارم هویدا بود.
ابوالقاسم محمد بن عمر زمخشرى (م ۴۶۷ هـ ق) در کتاب خود الکشاف عن حقایق التنزیل، قرآن را به شیوه معتزله تفسیر کرد و به خلق قرآن قایل گشت. این کتاب، تا آن گاه که تفسیر بیضاوى جاى آن را گرفت از مهم ترین کتب مرجع اهل سنت در تفسیر قرآن بود معتزله تا زمانى که مغولان بر بلاد اسلام سیطره یافتند، از پاى در نیامدند و امروز هم باید بیشتر آرایشان را نزد فرقه شیعه زیدیه جستجو کرد. مخالفان معتزله وقتى توانستند بر عقل گرایى ویژه ایشان غلبه یابند که در بحث و استدلال، همان اصول را اتخاذ کردند که معتزله ابداع کرده بودند.
۳٫ ماتریدیه
ابومنصور محمد بن محمد بن محمود ماتریدى سمرقندى انصارى حنفى در روستاى (ماترید)[۲۴] در مجاورت سمرقند دیده به جهان گشود. برخى از مؤلفان نسب او را به خانواده ابوایوب انصارى، صحابى پارساى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)مى رسانند، مؤید این قول آن است که برخى از خانواده هاى عرب اهل مدینه در شهر سمرقند ساکن بودند و گویا دختر ماتریدى به همسرى حسن اشعرى، پدر ابوالحسن على اشعرى که از نوادگان ابوموسى اشعرى بود در آمد.
تقریباً همه ارباب تراجم که شرح مختصرى از زندگى ماتریدى را در آثار خود آورده اند،[۲۵] در این مورد اتفاق نظر دارند که وى در سال ۳۳۳ هـ ق. وفات یافته و در گورستان «چاکردیزه» سمرقند مدفون است،[۲۶] ولى هیچ یک از آنان تاریخ ولادت او را ذکر نمى کنند. بیشتر اوقات عمر ماتریدى در دوران حکومت سامانیان (۲۶۱ ـ ۳۸۹ هـ ق.) سپرى شد. او در فضاى آرام علمى و محیط فرهنگى سرزمین مادرى خود تربیت شد و تحت سرپرستى چند تن از دانشمندان برجسته زمان خویش علوم متعارف و متداول اسلامى آن روز را فرا گرفت و به لقب «امام الهدى و امام المتکلمین» مشهور شد.
آثار و تألیفات ماتریدى
۱ـ آثار و تألیفات ماتریدى از این قرار است:
۱٫ توحید، نسخه خطى دانشگاه کمبریج، ش ۳۶۵۱ Add و عکسى در مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک کیل;
۲٫ المقالات، نسخه خطى;
۳٫ اوهام المعتزله;
۴٫ رد الاصول الخمسه از ابومحمد باهلى;
۵٫ رد الامامه لبعض الروافض;
۶٫ الرد على القرامطه;
۷٫ رد تهذیب الجدل از ابوالقاسم بلخى کعبى، متوفاى ۳۱۲ هـ ق.;
۸٫ رد وعید الفساق از ابوالقاسم بلخى کعبى;
۹٫ مأخذ الشرایع فى اصول الفقه;
۱۰٫ الجدل فى اصول الفقه;
۱۱٫ تأویلات القرآن و تأویلات اهل السنه، در تفسیر قرآن کریم که کوشیده است، کلام اهل سنت را به روش عقلى و نقلى اثبات کند;
۱۲٫ الاصول;
۱۳٫ رد اوائل الادله از ابوالقاسم بلخى کعبى.
گویا تاکنون از آثار و تألیفات ماتریدى کتابى به چاپ نرسیده است. وى در کتاب التوحید شرح مبسوطى از نظام فکرى خود به دست مى دهد.
شاگردان و پویندگان راه ماتریدى
۱٫ بزدوى: از کسانى که به یارى مذهب کلامى ماتریدى برخاست، «ابوالیسیر
محمد بن محمد بزدوى» است. او در سال ۴۲۱ هـ ق. به دنیا آمد و تحت تعلیم پدرش قرار گرفت. پدر او از تربیت یافتگان جدى عبدالکریم بن موسى[۲۷] بود که او خود از
یاران ماتریدى بوده است.
«بزدوى» مدتى عهده دار قضاوت در سمرقند بود و سرانجام به بخارا رفت و در همان جا، در سال ۴۷۸ هـ ق. وفات یافت.
«بزدوى»، آثار گران بهایى از خود به جا گذاشت که از مهم ترین آنها کتاب اصول الدین است. این کتاب، با تصحیح هانرپیترلین و با مقدمه اى در شرح حال مؤلف چاپ شده است. بزدوى در آغاز کتاب مى نویسد: «برخى از کتب که در علم توحید تألیف شده، ساخته و پرداخته، فیلسوفانى مانند اسحاق کندى و اسفزارى و مانند آنهاست که خارج از طریق مستقیم است و برخى دیگر، تألیفات معتزله است; همچون عبدالجبار رازى و جبائب و کعبى و نظام و... که موجب سستى اعتقاد مى گردد و برخى را مجسمیه، مانند محمد بن هیصم نوشته اند که نظر در آنها روا نیست. ابوالحسن اشعرى نیز کتاب هایى در این فن تألیف کرده و در آنها، مذهب معتزله را تصحیح نموده که اصحاب شافعى نیز از او پیروى کرده اند. ولى اصحاب ما در بسیارى از مسائل بر ابوالحسن اشعرى خرده گرفته اند. شیخ امام زاهد ابومنصور ماتریدى، کتابى در علم توحید، مطابق مذهب اهل سنت و جماعت نوشته که در آن انغلاق و تطویل و در ترتیب آن، نوعى دشوارى وجود دارد. بنابراین مصمم شدم که کتابى مختصر بر طریق اهل سنت و جماعت تألیف کنم تا عامه و خاصه بر آن واقف گردند.[۲۸]
بزدوى در این کتاب، نود و شش مسأله کلامى را مطرح ساخته، در طى آن، آرا و عقاید مذاهب مختلف کلامى را نقل کرده و در پایان کتاب، فصلى در بیان عقاید مذاهب اسلامى آورده است.
۲٫ نسفى
از یارى کنندگان مکتب کلامى ماتریدى، ابو حفص عمر بن محمد نسفى، متوفاى ۵۳۷ هـ ق. مى باشد. او از شاگردان بزدوى بود و آثار مهمى از خود به جا گذاشت. مهم ترین آنها العقائد النسفیه است که بسیارى از دانشمندان بر آن شرح نوشته اند و معروف ترین آن شرح سعدالدین تفتازانى است.
نسفى در عقاید، مباحث مهم کلامى را به نحو اجمال و ایجاز مطرح ساخته است; به گونه اى که مى توان العقائد النسفیه را یک کتاب معمولى در علم کلام به شمار آورد.
۳٫ حکیم قاضى اسحاق بن محمد سمرقندى
۴٫ على رستغفنى
۵٫ ابومحمد عبدالکریم بن موسى بزدوى
۶٫ تفتازانى
از کسانى که متمایل به مکتب کلامى ماتریدى بودند، سعدالدین تفتازانى است که در سال ۷۱۲ یا ۷۲۲هـ ق.، در روستاى تفتازان خراسان به دنیا آمد و در فقه، اصول، کلام، منطق و معانى و بیان متبحر بوده است. ابن خلدون در فصلى که به نام علوم عقلى آورده، مى گوید: «سرمایه این علوم در عراق عجم و ماوراءالنهر (ایران) همواره فراوان بوده است». سپس مى گوید: «من در مصر، تألیفات متعدد مردى از بزرگان هرات خراسان را دیدم که مشهور به سعدالدین تفتازانى است. این آثار که در علم اصول فقه و بیان است، گواهى مى دهد که او داراى ملکه اى راسخ در این علوم است و نشان مى دهد که او اطلاعى حکیمانه و عالى در علوم عقلى دارد».[۲۹]
از آثار مهم کلامى او شرح عقاید نسفیه و دیگر شرح المقاصد است که از کتب مهم کلامى به شمار مى رود. این کتاب بر شش مقصد تبویب گردیده، مقصد اول در مبادى، مقصد دوم در امور عامه، مقصد سوم در اعراض، مقصد چهارم در جواهر، مقصد پنجم در الهیات و مقصد ششم در سمعیات.
تفتازانى در سال ۷۹۲ هـ ق. وفات کرده است.
شمه اى از آراى ماتریدى
ماتریدى نه تنها پیشواى فقه و کلام به شمار مى رود، بلکه او را از زمره اصحاب کرامات و ارباب کشف یاد کرده اند.
ابوطاهر خواجه سمرقندى در فصلى از کتاب خود تحت عنوان «مزار فیض آثار حضرت شیخ ابومنصور ماتریدى» ضمن نقل بسیارى از داستان ها، این حکایت را نیز بیان کرده است:
نقل است که روزى شیخ در باغ بود. رسول خلیفه بغداد که براى پرسیدن مسأله اى از بغداد به سمرقند آمده بود، بر در باغ شیخ رفت و حلقه بر در زد. شیخ به لباس جریده بیرون آمد. رسول پرسید که مولانا کجاست؟ شیخ گفت مولانا خداست. باز پرسید: شیخ کجاست؟ در جواب گفت که شیخ این پیر است.[۳۰]
ماتریدى در علم کلام داراى عقاید و افکار خاصى است و در بسیارى از مسائل با اشعرى مخالفت دارد. متکلمان اسلامى آنگاه که آراى دینى را بیان مى کنند، به اختلاف مسلک ماتریدى و اشعرى مى پردازند; سعدالدین تفتازانى در شرح عقاید نسفیه[۳۱] آن جا که نسفى مى گوید: «قرآن کلام خداى تعالى است و مخلوق نیست»، مى گوید: «کلام صفت قدیم خداى تعالى است». اشعرى معتقد است که جایز است شنیده شود، ولى ابواسحاق اسفراینى آن را رد کرده است و همین عقیده را شیخ ابومنصور ماتریدى اختیار کرده است.[۳۲]
بعضى از دانشمندان اسلامى درباره مسائلى که مورد اختلاف ماتریدى و اشعرى است، بحث هاى فراوانى کرده اند; از جمله حسن بن عبدالمحسن، مشهور به ابى عذبه، کتابى در این باره نوشته است، به نام الروضه البهیه فیما بین الاشاعره و الماتریدیه که این کتاب در سال ۱۳۲۲ هـ ق. در حیدرآباد چاپ شد. مؤلف در آغاز مى نویسد که این کتاب را در سال ۱۱۲۵ در مکه، به خواهش یکى از دوستانش تألیف کرده است.[۳۳] تفتازانى مى گوید، میان این دو طایفه ماتریدیه و اشعریه اختلاف در برخى از اصول است; از جمله مسأله تکوین و مسأله استثنا در ایمان و مسأله ایمان مقلد.[۳۴]
ماتریدى یکى از پیشگامان فقه حنفى است که درباره اصول فقه کتب و رسائلى نگاشته و دو کتاب مأخذالشریعه و کتاب الجدل وى از موفق ترین کتاب هاى این فن است. از فهرست آثار ماتریدى آشکار است که بیشتر اشتغال وى رد و نقض آراى قرامطه، معتزله و شیعه بوده است. به عقیده ماتریدى، عقل مهم ترین منبع معرفت است; زیرا حس و بدون استمداد از عقل، نمى تواند راهگشاى علم حقیقى باشد. عقل است که انسان را از حیوانات متمایز مى کند. ماتریدى در بسیارى از موارد نشان داده که چیزى جز عقل نمى تواند کاشف حقیقت باشد. به همین جهت قرآن کریم براى کشف حقیقت، پیوسته انسان را به تفکر و تأمل و قضاوت عقلى درباره اشیا ترغیب مى کند. وى پس از نقل قول کسانى که مى گویند عقل قادر به کشف معرفت حقیقى نیست، در جواب مى گوید که آنان جز با به کار گرفتن عقل نمى توانند آرا و عقاید خویش را اثبات کنند. بدون شک در نظام ماتریدى، عقل مرتبه والایى دارد، ولى نمى تواند شناخت درست درباره هر چیزى که درصدد شناختن آنیم به دست دهد. عقل هم مانند حواس، داراى حدودى است که فرا رفتن از آن ممکن نیست.
به همین جهت، عقل نیازمند به راهبر و یاورى است تا او را از خطر گمراهى نجات دهد و به راه راست رهنمون شود. به عقیده ماتریدى، این رهبر همان وحى الهى است که پیامبران آن را از مبدأ وحى دریافت مى کنند به نظر وى، ضرورت وحى الهى فقط به امور دینى محدود نمى شود، بلکه به راهبرى آن در بسیارى از امور دنیوى نیز نیاز است.
ماتریدى عقیده کسانى را که گمان مى کنند عقل فردى اساس معرفت و ملاک حقیقت است، مردود مى شمارد. وى همچنین الهام را از مبادى شناخت به شمار نمى آورد. استدلال او مبتنى بر این است که در قلمرو معرفت، الهام موجب نابسامانى و تناقض مى شود و شناخت صحیح را ناممکن مى سازد. پس در نظام ماتریدى، عقل و وحى هر دو، سهم مهمى دارند. به نظر وى، اصول عقاید این مکتب از وحى است و وظیفه عقل فهم صحیح آنهاست. روش او در تفسیر قرآن این است که مبهمات و متشابهات را باید در پرتو محکمات تفسیر کرد. در آن جا که ظاهر معناى آیه اى با نص محکمات در تعارض باشد، باید دانست که معناى ظاهر مقصود نبوده است; زیرا به قول صریح خداوند در آیات قرآن مجید تناقض نتواند بود. در چنین مواردى تأویل جایز است وگرنه معناى حقیقى آن را باید به علم خداوند تفویض کرد.
ماتریدى مى کوشد از میان دو روش افراطى اصحاب عقل (معتزله) و ارباب نقل (اهل حدیث) راه میانه اى برگزیند. او در بسیارى از موارد با معتزله اتفاق نظر دارد، اما فلسفه یونانى را اصل و مبناى عقاید دینى نمى داند وى با اصحاب حدیث، در اصول توافق دارد ولى حاضر نیست قرآن و حدیث را همیشه به معناى ظاهرى تفسیر کند و از این رهگذر به ورطه تشبیه و تجسیم گرفتار آید.
ماتریدى از نظریه عدل الهى و توحید معتزله به شدت انتقاد مى کند و مى گوید آنان از نصوص صریح در قرآن و سنت و احکام عقل سلیم پیروى نمى کنند و تفسیرشان درباره توحید به تعطیل محض مى انجامد.
ماتریدى نظام خود را بر دو اصل استوار کرده است:
۱ـ تنزیه: وى بى آن که صفات الهى را نفى کند، با همه اشکال تشبیه و تجسیم به مخالفت برخاسته است. آیات حاکى از تشبیه که در قرآن به کار رفته است مانند ید، وجه، عین و استوا بر عرش را نباید به معناى ظاهرى تفسیر کرد; زیرا تفسیر ظاهرى این آیات با نص صریح آیات منافات دارد. بنابراین باید این آیات را با توجه به نصوص وارد شده در تنزیه، به گونه اى تفسیر کرد که با اصل توحید سازگار و در تداول قوم عرب، تفسیر آن جایز باشد;
۲٫ حکمت خداوند: ماتریدى مى کوشد آراى متعارض جبریه و معتزله را با هم آشتى دهد و براى انسان، حدّ معینى از آزادى را اثبات کند; بدون این که این امر موجب نفى و انکار مشیت نافذ الهى و قدرت وتقدیر او شود.
حکمت عبارت از نهادن هر چیزى در جاى خود است و ماتریدى این اصل را براى معارضه با نظریه اصلح معتزله از یک سو و نظریه اسمى دایر بر این که خداوند تکلیف مالایطاق مى کند از سوى دیگر، بکار برده است. حکمت الهى که شامل عدل و فضل اوست، نمى پذید که ما از کسى عملى فوق طاقت او بخواهیم; مثلا از کور بخواهیم که ببیند. ماتریدى با این رأى معتزله که خداوند باید آن چه براى انسان اصلح است انجام دهد، به سختى مخالفت مى کرد.
ماتریدى در مسأله ارتباط میان خدا و انسان، مشیت، قدرت، حکمت، تقدیر ازلى، فعل خلاّقه خداوند، شر در عالم و آزادى انسان با جبریه و معتزله مخالفت مى کرد و در پاره اى از موارد با اشاعره نیز اتفاق نظر نداشت. ادله ماتریدى را در مسأله فوق مى توان چنین خلاصه کرد:
خلق فقط به خداوند تعلق دارد و همه اعمال انسان از نیک و بد، متعلق اراده و تقدیر او و مخلوق اوست.
معناى خلق
خلق یعنى آوردن عملى از کتم عدم به عرصه وجود، به دست کسى که داراى قدرت مطلق و علم تام به آن عمل باشد. وقتى ثابت شد که خداوند خالق همه اعمال انسان است، لازم مى آید او این اعمال را اراده کند; زیرا فعل الهى باید مسبوق به اراده الهى باشد.
به عقیده ماتریدى، اساس مسئولیت و تکلیف داشتن قدرت براى خلق عمل نیست بلکه از اختیارات و آزادى براى اکتساب عمل است که به مثابه یک موجود عاقل، به انسان داده شده و او را مسئول و پاسخگوى عمل خویش مى سازد
قضا و قدر
ماتریدى معتقد است که قضا و قدر با آزادى انسان منافات ندارد و مستلزم هیچ گونه جبرى براى انسان نیست. خداوند عملى را که از ازل مى داند انسان آن را اختیار و آزادانه اکتساب خواهد کرد، مقدر مى کند. ماتریدى مى افزاید که انسان نمى تواند بر مبناى قضا و قدر الهى، مسئولیت خویش را انکار کند. بنابراین، قضا و قدر الهى مربوط با اعمال انسان را نباید با قضا و قدر الهى مربوط به عالم طبیعت یکسان فرض کرد.
در زمینه صفات الهى، ماتریدى عقیده دارد، در زبان انسان هیچ واژه اى نیست که ذات و صفات خداوند را به گونه اى تبیین کند که متضمن هیچ گونه تشبیه یا قیاس نباشد. پس از نقد آراى فیلسوفان و قایلان به اصالت کثرت و ثنویت و منکران خداوند، ماتریدى تأکید مى کند که عقیده به یک قدرت متعال و واقعیت واپسین عقیده اى تام و فراگیر است ولى مردم در نسبت دادن اسم و رسم به این وجود متعال، با یکدیگر اختلاف دارند. و نیز مى گوید که صفات ذات و صفات افعال خداوند ازلى هستند و تکوین صفتى ازلى و متمایز از قدرت است. بنابراین، خداوند پیش از خلق و پس از آن، خالق است.
ماتریدى در مورد کلام خداوند (کلام الله) معتقد است که صفت تکلم و نیز کلام وى مانند همه صفات دیگر، ازلى و بى مثل است.
از شرح فوق پیداست که ماتریدى، نظریه آن گروه از اهل سنت و جماعت را که قرآن مُنزَل را همان کلام ازلى پنداشته اند، نقض کرده و با معتزله که قایل به خلق قرآن اند، هم رأى است. پس اختلاف بین او و معتزله بر سر این است که آیا خداوند کلام ازلى و صفت تکلم دارد یا نه.
درباره رؤیت خداوند، ماتریدى مانند معتزله با نظریه تشبیه مخالف است و آن دسته از آیات قرآنى را که موهم چنین تصورى است، تأویل مى کند، ولى در مسأله رؤیت خداوند در بهشت به وسیله مؤمنان، با اهل سنت و جماعت موافق است و معتقد است که احادیث نبوى و آیات قرآنى در این خصوص باید به معناى لفظى تفسیر شود. برخى از مردم چون تجربه رؤیت چیزى را که جسم یا عرض نباشد نداشتند، رؤیت خداوند در بهشت را با مشاهده اجسام مادى در این عالم قیاس کرده، گمراه شده اند. ماتریدى معتقد است که شرایط رؤیت از مرحله اى به مرحله اى، از شخص به شخص و از جنس به جنس فرق مى کند. چیزهاى بسیارى هستند که ما آنها را نمى بینیم، فرشتگان که موجودات جسمانى نیستند ما را مى بینند ولى ما آنان را نمى بینیم; بنابراین رؤیت خداوند در این عالم غیرممکن است، ولى در عالم دیگر چنین نیست. ماتریدى تصریح مى کند که رؤیت خداوند در بهشت، برترین لذت عقلى و روحانى است و پاداشى است که بیش از همه، مؤمنان بدان چشم دوخته اند.
ماتریدى از نظام کلامى ابوحنیفه پیروى کرد و در پرتو فلسفه زمان خود آن را تبیین نمود و کوشید تا با برهان و استدلال شالوده اى استوار براى آن فراهم کند.
موارد مهم اختلاف میان اشعرى و ماتریدى را بیش از پنجاه مورد برشمرده اند; به گونه اى که رقابت سختى میان پیروان این دو مکتب جریان دارد. در اهمیت کار ماتریدى همین بس که یادآور شویم، کتاب عقاید نسفى که تلخیص کتاب التوحید ماتریدى است، از گذشته تاکنون یکى از مراجع معتبر شناخته شده و در بسیارى از مدارس اسلامى، یکى از کتب درسى در علم کلام است. شیخ محمد عبده، متوفاى ۱۳۲۳ هـ ق. نیز براى تأسیس مجدد کلام اسلامى از نظام ماتریدى تبعیت کرده است.[۳۵] بنابراین، راه اشعرى راه میانه معتزله و اهل حدیث است و راه ماتریدى، راه میانه بین اشعرى و معتزله است.
حنفیان ماتریدى را که معاصر اشعرى بود و آراى او در نکاتى با آراى اشعرى تفاوت داشت، ترجیح دادند
۴٫ اشاعره
ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى (۲۶۱ ـ ۳۳۰ هـ ق.) در بصره به دنیا آمد و در بغداد درگذشت. برخى او را از دودمان ابوموسى اشعرى مى دانند.
وى آراى معتزله را از استاد و ناپدرى اش ابوعلى جبائى متوفاى (۳۰۳ هـ ق) آموخت[۳۶] که رئیس معتزله بغداد بود و تا چهل سالگى همچنان از عقاید این مذهب حمایت مى کرد. پس از آن، تحولى در ذهن او پدید آمد. یک روز در مسجد بصره به منبر رفت و با صداى بلند گفت: «کسى که مرا مى شناسد، مى داند چه کسى هستم. آن که مرا نمى شناسد، بداند که من ابوالحسن على اشعرى ام که پیش از این قایل به مخلوق بودن قرآن بودم و مى گفتم که خدا با چشم انسان دیده نمى شود و انسان فاعل افعال شر خود است. اما هم اکنون از این عقاید توبه مى کنم، مذهب اعتزال را مردود مى دانم و از معایب ایشان بیزارم». معلوم نیست چه چیزى موجب این حرکت و انقلاب فکرى در اشعرى شده است. شبلى در علم الکلام خود مى گوید: «از قضا یک روز در خواب هدایت شده... و اعلام داشت که من از عقاید معتزله توبه کرده ام».
ابن خلّکان، داستان مناظره عمومى اشعرى با جبائى را نقل مى کند که مى پرسد: آیا او در مورد انجام آن چه که به صلاح بندگان است، مجبور است یا نه؟ داستان از این قرار است که اشعرى نزد جبائى آمد و موضوع سه برادر را طرح کرد که یکى مؤمن و پرهیزگار بود، دیگرى کافر و فاسق و سومى پیش از بلوغ از دنیا رفت. سؤال اشعرى این بود که احوال این سه برادر در آخرت چگونه خواهد بود؟ وقتى جبائى نتوانست پاسخى قانع کننده به این پرسش بدهد، اشعرى مذهب معتزله را رها کرد.
علت دیگر این است که او تحت تأثیر احمد بن حنبل قرار گرفت و افکار معتزله را با اسلام مطابق نیافت و از آن کناره جست. وقتى این تحول در او پیدا شد، آن را جدى گرفت تا بدانجا که پس از این واقعه، آثار زیادى تألیف کرد. «ابن فورک» تألیفات او را بالغ بر ۳۰۰ جلد ذکر کرده است و ابن عساکر دمشقى نام ۹۳ جلد آن را ثبت کرده است.[۳۷] از بین این آثار تعداد بسیار معدودى از کتب اشعرى باقى مانده است; مانند کتاب الابانه عن اصول الدیانه و رساله فى استحسان الخوض فى الکلام که در سال هاى ۱۳۲۱ و ۱۳۲۳ در حیدرآباد هند به چاپ رسیده و مقالات اسلامیین ترجمه دکتر محسن مؤیدى که نشر امیرکبیر در سال ۱۳۶۲ آن را به چاپ رسانیده است و نیز کتاب هاى الشرح و التفصیل، لمع، معجزه و الاعاده البرهان و تبیین.
کتاب المقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین درباره آراى مختلف کلامى و مذهبى تدوین شده که شهرستانى و ابن حزم اندلسى و دیگر مؤلفان ملل و نحل از آن استفاده سرشار برده اند.[۳۸]
استاد سامى نشار مى نویسد: «اسلوب نگارش کتاب مقالات الاسلامیین با دیگر آثار اشعرى تفاوت دارد. موضوعى که ما را در انتساب کتاب چاپى مقالات به اشعرى به تردید وا مى دارد، پذیرش این احتمال است که یکى از شاگردان او قسمتى از اصل کتاب را در اختیار داشته، نه تمام آن را یا بعضى از حنابله در ادوار بعد به سود خود مطالبى بدان افزوده اند یا از آن کاسته اند». سپس استاد اظهار شگفتى مى کند که چگونه هلموت دلیز (شرق شناس) به این نکته توجه نکرده است.[۳۹] البته استاد سند روشنى بر مدعاى خود ارائه نداده است.
شیوه نگارش اشعرى در مقالات چندان بلیغ نیست و عبارات نارسا و مبهم فراوانى در آن به چشم مى خورد. اشعرى در چند جاى کتاب مطالب را تکرار کرده و در قسمت هاى دیگر، به طور مفصل به آن پرداخته است. البته این کتاب با توجه به سودمندى موضوع و ارزش تاریخى و تحقیقى، شایان اعتبار است. نظام اشعرى که با قاضى ابوبکر باقلانى به کمال رسیده است، با مخالفت شدید از ناحیه اهل سنت و به ویژه از جانب پیروان احمد بن حنبل مواجه گردید.
ابوالحسن اشعرى، بیرون از فرقه شافعیه که به آن انتساب داشت، معروفیت چندانى نیافت. ابن حزم اندلسى با آراى اشعرى به شدت به مخالفت برخاست. طغرل بیک، سلطان سلجوقى که از هواداران مذهب حنبلى بود، با اشاعره رفتار بدى در پیش گرفت اما آلب ارسلان و وزیر او خواجه نظام الملک، اشاعره را در پناه حمایت خود قرار دادند و حتى ممکن است تأسیس مدارس نظامیه مى تواند تنها براى ترویج مذهب اشعرى بوده باشد. نظام اشعرى، به وسیله جوین و غزال و ابن تومرث در شمال آفریقا و اندلس معروف و فراگیر گردید.
شمه اى از آراء و نظریات اشعرى
اشعرى در فروع شافعى بود; شاید به همین جهت، بعضى او را موافق و برخى مخالف احمد بن حنبل مى دانند. از مخالفت ابن حزم اندلسى، مؤلف الفصل فى الملل و الاهواء و النحل که مذهب ظاهرى داشت، مى توان دانست که او مخالف حنابله بود; چون ابن حزم، جز به حنابله، به همه مکاتب یورش مى برد.
وانگهى، یک شافعى آزاداندیش تر از آن است که دنباله رو حنابله باشد. علاوه بر این، محتواى کتاب مقالات اسلامیین با تفکر حنابله در تضاد است. خود شافعى از مخالفان معتزله بود; و حال آن که اشعرى موارد اشتراک قابل ملاحظه اى با معتزله دارد.
اشعرى یک شافعى تمام عیار نبود; زیرا به زعم تأیید شافعى، اصل حسن و قبح عقلى را مانند ابن حنبل قبول نداشت. این که گفته مى شود، اشعرى چندان دور از واقعیت نیست; زیرا در مسأله امر بین الامرین در مکتب جبر و اختیار، با محافظه کارى هر چه تمام تر آن را بیان کرده است، ولى در واقع همان نظریه جبر را انتخاب کرد و در قبال دو مکتب مخالف زمان خویش، موضعى میانه اتخاذ نمود. وى ناگزیر بود که با هر دو طرف درگیر مخالفت کند. در یک سو معتزله بودند که عقل را به وحى ترجیح داده، آن را تنها ملاک حقیقت و واقعیت قرار داده بودند. و در سوى دیگر ظاهریه، مجسّمه، محدثان و فقها که مخالف بودند که از عقل یا علم کلام براى دفاع از عقاید دینى یا تبیین آنها استفاده کنند و هر گونه بحث درباره آنها را بدعت مى پنداشتند و محکوم مى کردند. پس اشعرى کتاب استحسان الخوص را به منظور پاسخ گویى به اعتراضاتى نوشت که این گروه ها علیه او به کار گرفتند.
پس از آن، اشعرى در صدد بر مى آید تا بحث هاى کلامى درباره مسائل اعتقادى را توجیه کند. وى سعى مى کند که این اعتراض ها را به چند طریق پاسخ دهد:
نخست، با برگرداندن اعتراضات ظاهریه، مجسمه و... به خود آنان، به ایشان مى فهماند که پیامبر(صلى الله علیه وآله)هیچ گاه کسانى را که بعد از او درباره این مسائل بحث کرده اند، به عنوان بدعت گذار محکوم و نکوهش نکرده است. پس نفس عمل محکوم کردن دیگران خود، بدعت است.[۴۰]
ثانیاً، پیامبر(صلى الله علیه وآله) از این مطالب بى خبر نبود، اما صحابه درباره بسیارى از مسائل دینى که در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله) مطرح نبود، بحث و استدلال مى کردند. البته حدیث و دستور صریحى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) وجود نداشت و حکم هایى که صحابه درباره این مسائل مى کردند، با هم فرق داشت; مثلا اگر مسأله خلق قرآن و... در زمان حیات پیامبر مطرح شده بود، آن حضرت به یقین آنها را توضیح مى داد. همچنین درباره اینکه قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق، نص صریحى از پیامبر در دست نیست. پس اگر مخلوق دانستن قرآن بدعت است، درست به همین دلیل، غیر مخلوق دانستن آن نیز باید بدعت به شمار آید. اشعرى نتیجه مى گیرد که اسلام نه تنها مخالف به کار بردن عقل نیست، بلکه استدلال و تعقل درباره مسائل دینى از ضروریات اسلام است.
اشعرى، در مسأله صفات الهى معتقد است که خدا وجودى یکتا و بى همتا و قدیم است; نه جسم است; نه در جهات محدود است و نه مکان است، خدا صفاتى دارد چون علم و قدرت و حیات و اراده. او سمیع است و بصیر و متکلم.
اشاعره مى گویند که خداوند بدون شک واجد صفات تشبیهى است; لیکن این صفات را نباید به معناى ظاهرى تلقى کرد، بلکه آنها را باید بلا کیف و بلا تشبیه دانست; یعنى نباید بپرسیم که هر یک از این صفات چگونه است و مانند چیست؟ همچنین مى گویند که صفات خداوند بى نظیر است و با صفات مخلوقات فرق دارد. لذا نباید آنها را با هم مقایسه کرد. ما مجاز نیستیم صفتى را به خداوند نسبت دهیم، مگر این که نصّ قرآن بدان تصریح کرده باشد. پس صفات الهى با صفات مخلوقات فرق دارند و این اختلاف نوعى مى باشد; یعنى ماهیت آنها با هم فرق دارد; و اشاعره مى گویند که خداوند داراى صفاتى ازلى و قائم به ذات است. پس تعدد قدما پیش خواهد آمد و ایمان به آن شرک و معارض اصول اساسى اسلام است. لذا آنان صفت تکلم را انکار کردند.
اشاعره معتقدند که قرآن مرکب از الفاظ و اصوات است، اما لفظ و صوت فطرى ذات خداوند نیست و بى شبه و حادث است. آنان در اثبات این منظور، استدلالهاى زیر را مطرح کرده اند:
۱٫ قرآن: معرفت از جانب خداوند است و چون صفت معرفت از صفات قدیم است، پس قرآن هم قدیم است;
۲٫ خداوند همه چیز را با لفظ «کُنْ» خلق کرده است و این لفظ که در قرآن آمده، نمى تواند لفظى باشد. پس لفظ خداوند نامخلوق، یعنى قدیم است;
۳٫ آنجا که قرآن مى گوید: «آفرینش و فرمان از آن اوست»[۴۱] میان آفرینش (خلق) و فرمان (امر) امتیازى قایل مى شود. پس فرمان خداوند و لفظ یا کلام او که چیزى به کلى سواى امور مخلوق است، باید نامخلوق و قدیم باشد;
۴٫ خداوند به موسى مى فرماید: «تو را با پیام و کلام خود بر مردم برگزیده ام»[۴۲]. این آیه دلالت بر آن دارد که خداوند صاحب کلام است. در جاى دیگر مى فرماید «من خداى توام»[۴۳]. اگر لفظى که خطاب به موسى ادا شده، مخلوق باشد، بدان معنى است که چیزى که مخلوق است، رب موسى (خدا) مى باشد که محال است. پس کلام خدا باید قدیم باشد;
۵٫ در مسأله رؤیت خدا، اشاعره در مقام مخالفت با معتزله و فلاسفه و در موافقت با اهل حدیث، رؤیت خداوند را ممکن دانستند; اما نمى توانستند با این دیدگاهشان که خداوند ذو جهت و قابل اشاره است، موافق باشند. آنان نیز معتقدند که رؤیت خداوند بدون آن که تاثیرى بر عضو حسى داشته باشد، ممکن است. دلیل آنان نیز این تقاضاى موسى از خداوند است: «اى پروردگارم! خود را به من بنماى تا بتوانم تو را بنگرم»[۴۴]. اگر موسى این امر را ممکن نمى دید، چنین تقاضایى نمى کرد. از این گذشته، خداوند به موسى فرموده: «اگر کوه بر جاى خود استوار بماند، تو هم مرا خواهى دید»[۴۵].
پس اگر مقدمه ممکن باشد، نتیجه هم باید ممکن باشد. لذا مى توان نتیجه گرفت که رؤیت خداوند ممکن است. اشاعره معتقدند که خداوند تنها علت حقیقى همه چیز است. قدرت حقیقى و مؤثر تنها از آن او و نامحدود است. اراده او به طور مطلق آزاد است و هیچ چیز آن را تعیین نمى کند. هر قدرتى که بشر به ظاهر داراست، خداوند آنرا بدو عطا کرده است و انسان واجد قدرت حقیقى و مؤثر نیست.
اشاعره برخلاف معتزله معتقد بودند که خداوند مى تواند ما را مسئول افعالى بگرداند که هیچ قدرتى بر انجامشان نداشته باشیم. از سویى اشاعره مى گفتند که چون خداوند قادر مطلق و در اراده خود مختار است، مى تواند بندگان خود را که حتى مرتکب گناهى نشده باشند، کیفر دهد یا بندگانى که حتى اعمال صالح انجام داده باشند، پاداش دهد. هیچ چیز خداوند را مقید نمى کند; اراده او تابع ملاحظات غایتمندانه نیست و از رحمت بى پایان اوست که به رغم وعید عقاب افعال قبیح، مى تواند بنده خطاکار یا شریر را مورد عفو قرار دهد. رحمانیت او نیز به حسب ماهیت اوست; زیرا او بخشنده و مهربان ترین است.
اشاعره در مسأله اختیار مى گویند که فعل انسان مخلوق خداست و مخلوقات قادر به خلق فعلى نیستند. قدرت نیز از نظر آنان، یا قدیم است یا حادث. قدرت مؤثر فقط قدرت قدیم است و قدرت حادث نمى تواند خالق باشد. پس قدرت انسانى قدرتى است که خداوند به او عنایت کرده و از این حیث حادث است.
اشعرى مى گوید، معنى حقیقى کسب این است که چیزى از روى قدرت حادث پدید آید و این چیز براى آفریننده آن، کسب است. پس خداوند خالق افعال انسان است و انسان کسب کننده آنها. انسان هیچ چیز را نمى تواند بیافریند و هیچ کارى از او ساخته نیست. خداست که مى تواند خلق کند; زیرا خلقت مطلق در شأن اوست و بس.
خداوند قدرت و توانایى انجام عمل و قدرت اختیار و گزینش میان دو چیز ـ صواب و خطا ـ را در انسان مى آفریند، اما این اختیار انسانى در به وجود آوردن فعل مؤثر نیست. عادتاً یا ذاتاً صفات الهى بر این امر جارى است که فعلى را بیافریند، مطابق با انتخاب و قدرتى که او خود، در انسان خلق کرده است. پس فعل انسان مخلوق خداست; هم از حیث شروع آن و هم از حیث ایجاد و اتمام آن.
انسان فقط از دو لحاظ مختار است:
الف) در انتخاب میان دو چیز; ب) در قصد انجام فعلى که اختیار کرده است. آنگاه با انتخاب و انجام فعل مشمول لطف و ثواب یا نکوهش و عقاب خداوندى مى گردد.
اشاعره به منظور اجتناب از اتخاذ نظر قدریه، نظریه کسب را پیش کشیدند و پنداشتند که با این نظریه اختیار انسان را به نحوى ثابت کرده و بار مسئولیت را بر دوش وى نهاده اند. پس اشاعره برخلاف معتزله انسان را مختار نمى دانستند و مى گفتند او قدرت حقیقى و مؤثر ندارد، بلکه قدرت حادثى دارد که از پرتو آن نصیبى کسب مى کند. آنها عقیده داشتند که در مورد افعال اختیارى انسان، گویى دو علت موجود است، یکى علت حقیقى یعنى خدا، و دیگرى انتخاب و قصد انسان; انسانى که کاسب است و دارنده قدرت غیر مؤثر. پس خداوند به دو طریق خلق مى کند; یا خلق او در محل است یا در محل نیست. افعال انسان مخلوق در محل است. خداوند قدرت و استطاعت و انتخاب و اراده انجام یک فعل را در انسان خلق مى کند و انسان که داراى قدرت حادث است، آزادانه از میان دو چیز، یکى را انتخاب مى کند. آن گاه قصد یا اراده مى کند که آن فعل را انجام دهد و هماهنگ با این قصد و نیت، خداوند عین آن فعل را مى آفریند.
همین قصد از جانب انسان او را مسئول اعمالش مى سازد و قسمتى از اتمام یک فعل نتیجه قصد اوست. پس او ثواب و عقاب یک فعل را کسب مى کند، به دلیل اینکه قصد کرده است یک فعل نیکو یا یک فعل بد و قبیح را انجام دهد.
عقل و وحى و ملاک حسن و قبیح
اشاعره مى گویند وحى، به منزله حقیقت و واقعیت است، و عقل باید تابع وحى باشد. وقتى اختلافى میان حکم وحى و حکم عقل پیش آمد، حکم وحى مقدم مى شود. بنابراین، وحى مبناى راستین حقیقت اسلام است و ایمانى که متکى بر وحى باشد، ایمان عقلى است. وظیفه عقل عقلانى ساختن ایمان به اصول اساسى اسلام است.
در مسأله معیار حسن و قبح، اشاعره وحى ـ نه عقل ـ را مرجع واقعى یا معیارى که حسن و قبح را تعیین مى کند قلمداد مى کنند; چون حسن و قبح صفات ذاتى افعال نیستند، بلکه اعراض محض اند. افعال فى نفسه نه حسن اند و نه قبیح; قانون خداوند است که آنها را حسن یا قبیح مى شمارد.
مسأله قدم قرآن:
آیا قرآن مخلوق است یا قدیم؟ معتزله مى گویند، همان طور که یکى از صفات خداوند قدیم است، کلام خدا نیز قدیم است; گرچه اشاعره در این موضوع، با موضعى میانه بین ظاهریه گفتند: کلام خدا یعنى قرآن، از حروف و الفاظ و اصوات تشکیل شده که فطرى ذات خداوند و قدیم است. گروهى از حنابله که راه افراط در پیش گرفتند، بیان کردند که حتى جلد و شیرازه قرآن قدیم است. معتزله و گروهى از شیعیان گفته اند که قرآن مخلوق است.
عوامل پیدایش مکتب اشاعره
۱٫ مقاومت ائمه شیعه در تعلیم خود علیه معتزله.
۲٫ مقاومت آرام و طولانى ائمه شیعه کم کم موجب ظهور امام مالک در جناح اهل سنت (در بخش رویارویى با اعتزال) گردید و امام شافعى، شاگرد امام مالک، با معتزله بغداد ناسازگار گردید. هنگامى که احمد حنبل از راه رسید و شاگرد شافعى شد، تحت تأثیر استادش، به رویارویى با معتزله پرداخت و به دادگاه تفتیش عقاید معتزله (محنه) کشیده شد و شکنجه ها دید که این دومین دور مقاومت علیه اعتزال است.
۳٫ در دور سوم مقاومت، اشاعره پا به عرصه ظهور نهادند و مکتب اشعرى ترکیبى ازروش امامیه و حنابله است. حنابله، بحث در ظاهر عبارات آیات قرانى را درباب الهیات که معتزله گشوده بودند، رد مى کردند و تسلیم ظواهر عبارات مى شدند و اگر این تسلیم ایجاد مشکل مى کرد، سکوت یا توقف رابر اظهار نظر ترجیح مى دادند. احمدحنبل دردادگاه مذکور، همین کاررا کرد، ولى امامیه چنین نمى کردند.
امامیه با آگاهى از روش مخالفت حنابله، به خود اجازه مى دادند که وارد بحث (و به قول اشعرى، وارد خوض) شوند. یکى از اوصاف خدا که در قرآن آمده است، «لطیف» است. تفسیرى بسیار زیبا از این کلمه در کتاب وافى آمده که نشان گر ریشه «استحسان الخوض» اشعرى است. از این نمونه ها در کتاب وافى کم نیست، لیکن امامیه روشهاى معتزله را به کار نمى بستند و از افراط کارى هاى آنان حذر مى کردند. اشعرى چنین مى نمود که حق بااحمد حنبل است، ولى در عمل، راه و رسم امامیه را در الهیات ادامه داد و به این هم قناعت نکرد; مقدارى از مباحث فلسفى را تحت نام میراث معتزله در کتاب مقالات الاسلامیین نگاشت که امامیه چنین کارى نکرده بودند. اشعرى نمى توانست درباره قدرت عمومى، دنبال مکتب امامیه را بگیرد، بلکه درجهت حمایت از سیاست دولت وقت گام برداشت.[۴۶]
شباهت معتزله و اشاعره
۱٫ دنباله روى از فلسفه یونان در الهیات، براى مقاصد علم کلام.
۲٫ لازمه اشتغال به علم کلام، مخالفت با فلسفه است. معتزله و اشاعره، هر دو با فلسفه مخالفت مى کردند و ابوالقاسم بلخى کعبى که رئیس معتزله بغداد بود، کتاب هاى رازى را نقض مى کرد.
۳٫ گرفتن قدرت عمومى از راه مغالبه را محکوم مى کردند.
۴٫ در دور نگه داشتن مردم از سیاست تلاش مى نمودند.[۴۷]
تفاوت اعتزال و اشاعره
۱٫ اشاعره مخالف حسن و قبح عقلى بودند; برخلاف معتزله.
۲٫ اشاعره مخالف مکتب رأى و فقه حنفى بودند; به عکس معتزله.
۳٫ اشاعره در ابتدا به حنابله تمایل نشان مى دادند، اما معتزله تنها به فقه شافعى و حنفى اظهار تمایل مى کردند و چون پیشواى اشاعره شافعى بود، پس بزرگان اشاعره هم شافعى بودند. چنان که سعدى شیرازى، غزالى و امام فخررازى هم اشعرى و شافعى بودند; گرچه برخى گفته اند که غزالى اشعرى نبوده است.[۴۸]
شباهت حنابله و اشاعره
در کتاب مقالات اسلامیین عباراتى به چشم مى خورد که حاکى از اعتقاد راسخ اشعرى به ائمه حدیث و مذهب حنبلى است; مثلاً گوید: «...اینان (اهل حدیث) هر چه درباره خدا گویند، از قرآن و روایات پیامبر(صلى الله علیه وآله)گرفته اند و بیش از آن چیزى نگویند».[۴۹] در جایى دیگر مى نویسد: «ما آنچه از ایشان یاد کردیم، پیوسته مى گوییم و به کار مى بندیم»[۵۰]، اما با این همه، پیروان احمد حنبل به طور کلى نظر مساعدى نسبت به اشعریان نداشته اند.
تفاوت امامیه و اشاعره
۱٫ در نظریه دولت و حکومت.
۲٫ در عقل زیستى که امامیه طرفدار آن بودند; گرچه در امامیه الهیات تا حدى از فلسفه یونان تأثیر پذیرفتند، اما از نظر تألیفات به آثار اشاعره نزدیک تر است.
۳٫ امامیه در برابر سد باب اجتهاد، تاکنون مقاومت کرده اند.
۴٫ امامیه فلسفه را در تنگنا قرار ندادند. حتى بیشتر فلاسفه بزرگ با مشراب هاى متفاوت، از ایران زمین برخاسته اند. خواجه نصیر توسى که مورد حملات سخت حنابله قرار گرفت، در حمایت از فلسفه، در ردّ سخنان فخر رازى در شرح اشارات، کوشش بسیار نمود; اما تلاش جناح کلامى اشاعره، فلسفه را از کار انداخت و تنها بخش مابعد الطبیعه آن که اثرى در عقل زیستى ندارد، بر جاى ماند و بخش سودمند آن به غرب رفت.[۵۱]
[۱]. وقتى یاران امام على(علیه السلام) از نتیجه حکمیت آگاه شدند و اهل شام، معاویه را امیرالمؤمنین خواندند، گروهى از لشکریان امام بر او خروج کردند و در حروراء تجمع کردند; این گروه را خوارج یا محکمه اولى خوانند.
[۲]. اینان به امامت زیدبن على بن الحسین معتقدند. عمل خدا را در امام، نوعى تأیید و رهنمونى مى دانند. امام باید براى مطالبه حق قیام کند. مى گویند على افضل صحابه و احقّ آنها به خلافت است; اگر چه نص صریحى پیدا نشود که پیامبر (صلى الله علیه وآله)او را وصى خود معرفى کرده باشد و هر فاطمى زاهد عالمى که قادر به قتال باشد او براى مطالبه حق قیام کند، صلاحیت امامت دارد و تعیین امام به دست مردم نیست، بلکه به دست پیامبر است. اینها به رجعت امام یا امام غایب و تقیه اعتقاد ندارند و به نفى صفات و آزادى معتقدند.
[۳]. شعراء(۲۶)، ۲۱۴٫
[۴]. فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۳، ص ۴۲۸ .
[۵]. علامه مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه دکتر حجتى، ص ۵۰ .
[۶]. ابن حزم، الفصل، ج ۱، ص ۷۸٫
[۷]. نهج البلاغه، خطبه ۱۵٫
[۸]. مسعودى، مروج الذهب، ج ۳، ص ۲۲۸، متن عربى.
[۹]. تاریخ یعقوبى، ج ۳، ص ۸۶; و رک: مسعودى، مروج الذهب، ج ۳، ص ۲۷۰ (هر دو متن عربى).
[۱۰]. تاریخ یعقوبى، ج ۳، ص ۹۱ ـ ۹۶٫
[۱۱]. ابن ندیم، الفهرست، ص ۳۳۴ ـ ۳۲۶; اقبال عباسى، خاندان نوبختى، ص ۹۵ ـ ۷۷ .
[۱۲]. توسى، فهرست، ص ۱۵۰; ریحانه الادب، ج ۵، ص ۳۶٫
[۱۳]. اقبال عباسى، خاندان نوبختى، ص ۱۶۶٫
[۱۴]. حلى، انوار الملکوت، ص ۲; رک: فاضل مقداد، شرح باب حادى عشر، ص ۲۴٫
[۱۵]. روافض، جمع رافضه از رفض به معنى رها ساختن و ترک کردن گرفته شده و به طور کنایه به شیعه اطلاق شده است از زمانى که گروهى از شیعیان ترک کردند زید بن على بن الحسین(علیه السلام)در وقتى که از او خواستند که از ابوبکر و عمر برائت جوید و او اجابت نکرد، طرفداران زید به شیعیان امام محمد باقر(علیه السلام) گفتند: «ان برئت منهما و الا رفضناک». رک: حمیرى، حورالعین، ص ۵ و ۱۸۴٫
[۱۶]. نواصب و ناصبى و اهل نصب به کسانى که با امام على (علیه السلام) دشمنى مىورزیدند اطلاق مى شود و یکى از معانى نصب دشمنى است، (فیروزآبادى، قاموس المحیط) جاحظ در کتاب الحیوان، ج ۱، ص ۱۱، مى نویسد «فحکمت على بالنصب لحکایتى قول العثمانیه فهلا حکمت على بالتشیع لحکایتى قول الرفضه». ناصر خسرو نیز گوید:
رافضیم سوى تو، توسوى من ناصبى، نیست جاى تنگدلى
[۱۷]. ر.ک: زرین کوب، مجله سخن، سال ۴، ص ۴۱ ـ ۲۳۹; صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۹۸۵; ر.ک: شادمان، کتاب تراژدى فرنگ، ص ۶۳٫
[۱۸]. تفتازانى، شرح مقاصد، ج ۲، ص ۲۸۷٫
[۱۹]. ر.ک: ابراهیم دیباچى، رساله فوق لیسانس، معرفى شروح و حواشى تجرید الاعتقاد خواجه طوسى.
[۲۰]. انعام(۶)، ۱۰۳٫
[۲۱]. فرقان(۲۵)، ۲۳٫
[۲۲]. قیامت، ۲۲ و ۲۳٫
[۲۳]. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى ترجمه آیتى ج ۱ ص ۱۳۴٫
[۲۴]. ابن اثیر، اللباب فى تهذیب الانسان، ج ۲، ص ۷۶ ]ماتریت[; یاقوت، در معجم البلدان]ماتیرب[; ر.ک: سمعانى الانساب، ص ۴۹۸; ر.ک: احمد امین، ظهر الاسلام، ج ۲، ص ۳۶۵; ر.ک: بار تولد در ترکستان نامه.
[۲۵]. کبرى زاده، مفتاح السعاده، ج ۲، ص ۲۲٫
[۲۶]. عبدالکریم تاجر، قندیه، ص ۵٫
[۲۷]. بکنوى، النوائد البهیه، ص ۱۹۵٫
[۲۸]. بزدوى، کتاب الاصول، ص ۳٫
[۲۹]. ابن خلدون، ص ۴۰۳ در علم بیان، کتاب مطول سعدتفتازانى را که شرحى بر تلخیص المفتاح قزوینى است معرفى مى کند که هنوز در مدارس ایران خوانده مى شود.
[۳۰]. ابوطاهر سمرقندى، سمریه، ص ۳۴٫
[۳۱]. سعدالدین تفتازانى، شرح العقاید النسفیه، ص ۹۴٫ ر.ک: فخرالدین، البراهین البهائیه، ج ۱، ص ۱۷۱٫ فخرالدین در مسأله رؤیت خدا چنین گوید: مذهب ما در این مسأله آن است که مذهب امام منصور ماتریدى است و ما اثبات رؤیت به دلیل عقلى نمى کنیم، لیکن در اثبات رؤیت، به ظواهر قرآن و اخبار تمسک مى کنیم.
[۳۲]. بزدوى، کتاب الاصول، ص ۳٫
[۳۳]. الروضه البهیّه عذبه، ص ۵٫
[۳۴]. تفتازانى، مقاصد، ج ۲، ص ۲۷۱; و ر.ک: زبیدى، شرح احیاءالعلوم، ج ۲، ص ۸; ر.ک: اشارات المرام فى عبارت الامام بیاض، ص ۵۳٫
[۳۵]. ر.ک: محمد شریف الدین، تاریخ فلسفه اسلام، فصل ۱۳٫
[۳۶]. جعفرى لنگرودى، دکتر محمدجعفر، تاریخ معتزله، ص ۱۵۰٫
[۳۷]. محمد شریف الدین، تاریخ فلسفه در اسلام، ص ۳۱۹٫
[۳۸]. همان; ر.ک: اشعرى، مقالات اسلامیین، ص ۲ ـ ۷٫
[۳۹]. ر.ک: اشعرى، مقالات الاسلامیین، مقدمه، ص ۶٫
[۴۰]. ر.ک: محمد محمد شریف الدین، تاریخ فلسفه در اسلام، ص ۳۲۱٫
[۴۱]. اعراف (۷)، ۵۴٫
[۴۲]. اعراف (۷)، ۱۴۴٫
[۴۳]. طه (۲۰)، ۱۱٫
[۴۴]. اعراف (۷)، ۱۴۳٫
[۴۵]. همان.
[۴۶]. ر.ک: جعفرى لنگرودى، تاریخ معتزله، ص ۱۵۳٫
[۴۷]. همان، ص ۱۵۵٫
[۴۸]. همان.
[۴۹]. اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص ۱۱۰٫
[۵۰]. همان، ص ۱۵۸٫
[۵۱]. ر.ک: جعفرى لنگرودى، تاریخ معتزله، ص ۱۵۶٫
منبع:www.mazaheb.com
