استقراء و تجربه
استقراء و تجربه
0 Vote
64 View
Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4
اشاره
در تبیین جایگاه استقراء، برخی از قضایای بدیهی ارسطویی و میزان اعتماد به آن ها را بررسی نمودیم. اینک ادامه مقال را پی می گیریم.
3. تجربه بر پایه شناخت طبایع اشیاء
در فلسفه مشائی نوع جسمانی مرکب از ماده و صورت نوعیه است. صورت نوعیه حقیقت و ماهیت ویژگی هر شی ء است که به وسیله تحصل اخیر و تحصل و تمیز یافته است. شیئیت شی ء در واقع به همان صورت نوعیه آن شی ء است که به آن طبیعت نیز گفته می شود. طبیعت در هر جسم منشا آثار و خواص آن است. این طبیعت به صورت عریان و خالص در خارج وجود ندارد بلکه اغلب محفوف به انواع عوارض و اصناف لواحق است. یک طبیعت نوعیه که در ذهن به وصف کلیت موجود است و در خارج به نعت تشخص، می تواند افراد کثیره داشته باشد. و فرد عبارت است از اصل طبیعت به انضمام عوارض و لواحق زمانی و مکانی و کمی و کیفی و غیره. افراد خارجی که قابل اشاره حسی اند اغلب محل اجتماع طبایع مختلف اند. و هر عضوی از این مجموعه فردی است از یک طبیعت و مفهوم آن موضوع یک محمول عام می باشد. اما به دلیل اتحاد در وجود، معمولا این تجزیه صورت نمی پذیرد. بلکه به عنوان یک واحد موضوع قرار گرفته و طبیعتی بر آن به نحو حمل شایع بالعرض حمل می شود، مثلا می گوییم سقراط انسان است. حمل انسانیت بر سقراط من حیث المجموع مجاز است; چه، آنچه در انسانیت سقراط دخالتی ندارد در واقع مصداق انسان نیست، بلکه به علاقه اجتماع در وجود، انسانیت به نحوی مجازی بر آن حمل می شود. اما حمل انسان بر سقراط ازجهت انسانیتش، حمل طبیعت بر فرد بالذات آن است که حملی است حقیقی از نوع حمل شایع بالذات. در این نظرگاه، از همه آن ضمائم که در وجود با سقراط اتحاد دارند اما در ماهیتش دخالتی ندارند، صرف نظر نموده و به طبیعت خالص و فرد بالذات انسان راه یافته ایم. این عملیات اکتشافی ذهن اگر با موفقیت انجام گیرد و فرد بالذات طبیعت شناسائی شود در آن صورت خصوصیات و احکامی که در فرد بالذات مشاهده می شود قابل تعمیم به اصل طبیعت و همه افراد آن است. چه، حقیقت مشترک بین افراد کثیره همان طبیعت است که سنخ آن در افراد کثیر، واحد است. لذا آثار و خواص طبیعت در همه افراد یکسان است. حکمی که بر فردی از افراد بالذات صادق باشد بر اصل طبیعت و بالمآل بر سایر افراد صادق خواهد بود. و این
مفاد همان قاعده فلسفی است که می گوید: «کل ما صح علی الفرد صح علی الطبیعة و کل ما صح علی الطبیعة صح علی الفرد. » (1) در نتیجه، طبیعت در همه موارد بر نهج واحد عمل می کند که گاهی از این معنی به اصل متحدالشکل بودن طبیعت (Principle of unity of nature) تعبیر می شود. مثلا اگر فرد بالذات آب را تحلیل نموده و آن را مرکب از اکسیژن و هیدروژن یافتیم، به موجب قاعده مزبور این حکم برای طبیعت آب نیز اثبات می شود. باید
توجه داشت که شیوه مزبور فقط در فرد بالذات تمام است. اما در فرد بالعرض اصلا قاعده ای وجود ندارد که چنین تعمیم و جهشی را تجویز کند. بنابراین، استدلال زیر مغالطه است:
سقراط انسان است
سقراط احول است
پس هر انسانی احول است
زیرا احول بودن وصف فرد بالعرض انسان است نه فرد بالذات آن. و استنادش به سقراط از این است که سقراط نام مجموعه ای است که طبیعت انسان هم در آن عضوی دارد.
برخی این قاعده را در موجودات غیرمادی نیز جاری دانسته اند. مثلا شیخ اشراق در اثبات علم سایر مجردات به ذات خود با استفاده از این شیوه طی دو مقدمه مدعا را اثبات می کند:
نفس انسان که مجرد است به ذات خود علم دارد;
مجردات هم از یک سنخ و طبیعت اند;
پس هر مجردی به ذات خود علم دارد.
زیرا آنچه بر فرد صادق است بر طبیعت نیز صادق است و بالعکس «اذا ما یجب علی شی ء یجب علی مشارکه فی الحقیقة » (2) اگر مراد شیخ اشراق از وحدت نوعی و عدم اختلاف نوعی حقائق مجرد، این است که همه مجردات افراد یک نوع می باشند سخنی است که مورد مناقشه است. زیرا فلاسفه در جای خود اثبات کرده اند که مجردات نوعشان منحصر به فرد است و تفاوت ذوات مجرده از یکدیگر، تفاوت نوعی است; هرچند تمامیت آن ادله و مدعا محل تردید است. و اگر مراد این گونه وحدت نوعی نباشد در آن صورت مشمول قاعده فوق نخواهد بود.
نقد این شیوه
بیانی که در توضیح این نظریه آمده نه تصویر تاریخی روش های علوم تجربی است، نه تفسیر منطقی آن. به عبارت دیگر نه در عمل، عالمان تجربی چنین می کنند و نه مطلقا چنین شیوه ای استوار و رهگشا است و نه عملا ممکن است. این روش پژوهش فقط در نظام فلسفه طبیعی پیشینیان و طبیعیات متناسب با آن قابل تبیین است. طبیعیاتی که طبیعت را بسیار ساده تر از آنچه که هست می انگارد. با فرض عناصر اربعه و کیفیات اربعه و قوابس اربعه و امزجه اربعه و با قواعدی از قبیل امتناع خلاء و استحاله دوام قسر و استحاله دوام اتفاق و غیره و با فاکتورهایی از قبیل اقتضای طبیعت و میل طبیعی و تفسیر صرفا غائی برای برخی رویدادها، علوم طبیعی را بنا نموده است و در شناخت اشیاء به دنبال تعاریف آن ها می رود و علم به هر شی ء را عبارت می داند از دانستن حد و رسم و جنس و فصل و شناخت طبیعت آن شی ء. لذا برای شناخت یک شی ء لازم می داند که شناسنده خود را به طبیعت آن نزدیک کند. در علوم تجربی نوین این شیوه متبع نیست. زیرا علاوه بر مبتنی بودن بر فرض های مشکوکی که تجربه، ابتناء ضروری بر آن ها ندارد، در عمل نیز چندان گره گشا نیست. از این رو پرداختن به تعاریف و کشف ذاتیات و نزاع در صحت و سقم و جامع و مانع بودن آن ها کاری بی حاصل تلقی می شود.
«تعاریف » قضایایی تحلیلی هستند که محمول (تعریف) ، از تحلیل موضوع به دست می آید. و این هرچند در فلسفه مفید و لازم است، اما به کار گرفتن آن در علوم تجربی که در آن تاثیر و تاثرات اشیاء خارجی بر هم مورد مطالعه واقع می شود و با قضایای تحلیلی ارتباط ندارد، بذر در کویر پاشیدن است. البته در فلسفه نیز فائده تعریف مطلق نیست. زیرا اولا، همه چیز قابل تعریف نیست مانند اجناس عالیه و حقائق وجودی. ثانیا، در امور قابل تعریف نیز دستیابی به تعاریف حقیقی اشیاء و وصول به فصول حقیقی آن ها متعسر، بلکه متعذر است. لذا اقتناص حدود را از اصعب امور دانسته اند. ابن سینا، در این باب می نویسد: «الوقوف علی حقائق الاشیاء لیس فی طاقة البشر. و نحن لا نعرف من الاشیاء الا الخواص و اللوازم و الاعراض، و لا نعرف الفصول المقومة لکل واحد منها، الدالة علی حقیقته، بل نعرف انها اشیاء لها خواص و اعراض، فانا لا نعرف حقیقة الاول و لا العقل و لا النفس و لا الفلک و النار و الهواء و الماء والارض، و لا نعرف ایضا حقائق الاعراض. . . » (3)
شناخت کل گرایانه (holistic) و همین طور تعاریف مبتنی بر طبیعت و بیان ذاتیات اشیاء و به کار بردن فاکتورهای غیرکمی و بدون معیار و غیر تجربی در علوم جدید جایش را به مطالعه گزینشی (selective) و کمیت گرائی داده است. به علاوه ما چگونه می توانیم ذوات اشیاء را بشناسیم؟ در فلسفه، تا آنجا که موضوع مورد مطالعه، قابل شناخت حضوری و شهودی است، این امر میسر است. همچنین در مسائل ریاضی که انتزاعی است به طور شهودی، احکامش قابل اکتشاف و تعمیم است. به علاوه قضایای ریاضی از پشتوانه استدلال برخوردارند. اما در مسائل طبیعی چنین شهودی میسر نیست. ما چگونه و با چه معیاری می توانیم فرد بالذات شی ء را بشناسیم؟ آنچه ما به صورت یک فرد می بینیم در واقع مجموعه در هم پیچیده ای از انواع خواص و تاثیر و تاثرات است که احاطه بر جمیع آن ها و شناخت فرد بالذات آسان نیست. و بدین سان است که فرد بالذات همواره از چنگ ما گریخته و خود را از ما پنهان می دارد. همواره ممکن است اثر مزبور مربوط به عامل ناشناخته یا شرط مغفول باشد، نه طبیعت. لذا دست یابی به یقین در علوم طبیعی با مشکلات بسیاری مواجه است. برخی در این موارد به اموری مانند صحت حمل تمسک کرده اند. لیکن اگر استفاده از حمل در کنار تبادر و اطراد در علم اصول برای شناخت حقیقت از مجاز در محاورات عرفی جایز باشد، تعمیم این شیوه در علوم تجربی بیش از هر کس عالمان طبیعی را شگفت زده خواهد کرد. هرگز چنین نیست که با اشاره به سفیدی بتوانیم بگوئیم این، فرد بالذات سفیدی است. انواع عوامل بیرونی و درونی در نمودارشدن سفیدی به شکل خاص، در ما مؤثر است. شناخت سفیدی کما هو حقه و به دور از همه تاثیر و تاثرات البته آسان نیست.
ارسطو و بعضی از اتباعش برآنند که قضایای عامه ای که مبادی قیاسات اولی را تشکیل می دهند، قضایائی استقرائی اند. مثلا قضیه «کل بزرگ تر از جزء است » از استقراء به دست آمده است. ارسطو می گوید: «سزاوار است بدانی که نخستین مقدمه ای که واسطه ندارد همیشه با استقراء به دست می آید. » (4)
خواجه می گوید: «در مقدمات اولی قیاس به معاونت استقراء حاصل می شود. » (5) و بالاخره مرحوم مظفر می نویسد: «و الاستقراء هو الاساس لجمیع احکامنا الکلیه و قواعدنا العامه و الحکم الکلی لا یکون الا بعد فحص الجزئیات و استقرائها فاذا وجدناها متحده فی الحکم نلخص منها القاعدة او الحکم الکلی. » (6) این استقراء نمی تواند استقراء تام، باشد. چه از استقراء تام قضایای حقیقیه به دست نمی آید. آنچه به دست می آید چیزی جز مجموع قضایای شخصی نیست. اما تمامیت استقراء ناقص هم وابسته به قیاس خفی است. حال اگر مبادی تمام قیاسات، قضایای استقرائی باشد و هر استقرائی هم متکی به قیاس باشد، یا به تسلسل می انجامد و یا دور لازم می آید. به علاوه اگر مقدمات قیاس خفی که پشتوانه استقراء است نیز قضایای استقرائی باشد در آن صورت دلیل حجیت استقراء، خود استقراء خواهد بود.
تجربه براساس روش حضور و غیاب
به نظر جان استورات میل عمل آزمون، روندی است که در طی چند مرحله ما را به کشف یک قانون تجربی می رساند. برای رسیدن به چنین مقصودی به سه امر نیازمندیم 1. اصل علیت (کبرای علیت) 2. اصل سنخیت یا متحدالشکل بودن طبیعت 3. اثبات رابطه علی بین دو پدیده (صغرای علیت) . به نظر او ما به هیچ یک از امور سه گانه معرفت قلبی و غیر تجربی نداریم، تنها تور ما برای شکار معرفت، تور تجربه است. برای کشف رابطه علی بین دو پدیده a و b آزمونی را به کار می گیریم که مشتمل بر چهار روش یا مرحله است:
1. حضورهای همزمان یا روش توافق
2. غیبت های همزمان یا روش اختلاف
3. تغییرات همزمان و متقابل
4. روش باقیمانده
مرحله اول
اگر در حالات مختلفی که b پدید می آید عنصر مشکوکی ملاحظه شود، همان عنصر مؤثر در b می باشد. مثلا اگر یک بار b مقارن با مجموعه [b c a] و بار دیگر مقارن با مجموعه [a e f ] و بار سوم مقارن با مجموعه [a s k] باشد، نتیجه می گیریم که عامل مؤثر در پیدایش b عبارت است از a . زیرا تنها چعنصر مشترکی است که در همه حالات موجود است.
مرحله دوم
در این مرحله یکی از عناصر موجود و محتمل التاثیر از مجموعه مورد آزمایش حذف می شود. اگر با حذف آن عنصر، b نیز از بین رفت یا به وجود نیامد آشکار می شود که عنصر حذف شده عامل مؤثر است. به عبارت دیگر اگر دو مجموعه داشته باشیم که به جز در یک عنصر، در سایر عناصر اشتراک دارند و متعاقب مجموعه واجد عنصر ممتاز، b پدید می آید معلوم می شود که آن عنصر عامل مسؤول است.
مرحله سوم
این مرحله اساسی ترین مرحله است و مراحل پیشین را نیز به نحوی شامل می شود. در این مرحله در a تغییراتی ایجاد کنیم اگر همزمان با آن در b هم تغییراتی متناسب با آن ایجاد شود، حکایت از رابطه سببی بین a و b خواهد نمود.
مرحله چهارم
اگر دو مجموعه [a c b] و [e f b] را داشته باشیم و به طریقی بدانیم که c علت e و d علت f است بدون هیچ آزمایش دیگری خواهیم دانست که a علت b است. چون بین دو مجموعه، رابطه علی هست.
ممکن است مراحل یا روش های چهارگانه فوق را با مشاهده طی نمائیم و ممکن است که با آزمایش و دخالت مستقیم آن ها را پدید آوریم. در حالت اول ما فقط تماشاچی هستیم، چنان که در علم نجوم و برخی قوانین علوم اجتماعی وضع چنین است. اما در حالت دوم به علاوه بازیگر هم هستیم. لیکن مطلقا بین دو حالت متفاوتی نیست. نتیجه ای که از اجزای این مراحل به دست می آید این است که در موارد آزمایش شده ، علت b است. اما تا اینجا مشکل استقراء حل نشده است. زیرا تمام مشکل استقراء، جهش از جزئیات به کلی و تعمیم حکم موارد مشهود به امور نامشهود است. به علاوه حکم به علیت a نستب به b فرع بر قبول اصل علیت است. میل می گوید که ما با ضمیمه اصل علیت و سنخیت بر مشکل استقراء غلبه می کنیم. اما این اصول عقلانی و ماتقدم نیستند، بلکه خود محصول استقراء و تجربه می باشند. بنابراین پشتوانه استقراء، اصل علیت و سنخیتی است که خود محصول استقراءاند. اما آیا این یک دور نیست؟ میل پاسخ می دهد که استقرائی که علیت و سنخیت متکی برآنند از سایر استقراءها مستحکم تر است، زیرا هرچه دفعات مشاهده شده بیش تر باشد استقراء قوی تر است. و هرچه تکرار کم تر باشد نتیجه به دست آمده متزلزل تر است. و پشتوانه اصل علیت و سنخیت تجربه های به مراتب فراوان تری است. چنان که هربرت اسپنسر می گوید: «پشتوانه اصل متحدالشکل بودن طبیعت تنها تجربه فرد نیست بلکه این اصل محصول تجربه تمام بشر در طول تاریخ و حتی تجارب حیوانات است که از طریق وراثت در مغز آدمی جای گرفته است، به علاوه بین استقراء سطحی و عامیانه و استقراء علمی مبتنی بر روش های یادشده تفاوت هست. (7)
بررسی
با استقراء نمی توان اصل علیت و سنخیت را اثبات نمود. صرف مشاهده تقارن یا تعاقب دو پدیده هرچند هم که تکرار شود اصل علیت و سنخیت و هیچ اصل دیگری را اثبات نمی کند. چون فرض بر این است که اصل ما تقدمی به مشاهدات ضمیمه نشده است. اساسا هیچ مساله فلسفی را نمی توان به صرف مشاهده و تجربه اثبات نمود. حتی احتمالات هم بدون پذیرش برخی اصول ما تقدم، گرهی را نمی گشاید. به نظر میل پشتوانه استقراء، اصل علیت و سنخیت است. حال اگر اصول یادشده خود استقرائی باشند لازمه اش این است که استقراء حجیت ذاتی داشته و مستقل از هر اصلی معتبر باشد. به علاوه مشکل دور، جدی است و میل در واقع در پاسخ به این مشکل طفره رفته است و تفکیکش بین استقراء علمی و عامیانه خود سخن عامیانه ای است که با منطق نسبتی ندارد. چنان که کثرت موارد مشاهده شده در اعتبار منطقی استقراء تاثیری ندارد و از این حیث بین استقراء فردی و استقراء کل بشر حتی حیوانات! تفاوت نیست. دیگر این که میل فرض را براین گرفته است که اولا، ما می توانیم تمام عناصر یک مرکب پیچیده را شناسایی کنیم. ثانیا، خواهیم دانست که هر یک از عناصر چه اثری دارند یعنی هم تعداد و هم خواص آن ها را می توانیم شناسائی کنیم. و ثالثا، فرض را بر این نهاده که هر یک از عناصر مستقل در تاثیرند و بازاء هر عنصری، اثری است و تنها یک اثر بر آن مترتب است. رابعا، تفکیک این عناصر با حفظ خاصیتشان همیشه ممکن است.
در حالی که کاملا در مقابل ممکن است: اولا، عناصر موجود در یک مرکب بیش از آن تعدادی باشد که ما شناخته ایم و عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود، ثانیا، با توجه به عدم توانایی ما در شناسایی تمام عناصر، نمی توانیم به طور قاطع خاصیت و اثر مشهود را به عنصر خاصی نسبت دهیم. ثالثا، ممکن است عناصر مستقل در تاثیر نباشند و چند عنصر مولد یک اثر باشند. و اقسام ترکیب های یک مجموعه کثیرالاجزاء بسیار فزونتر از چند فرض ساده ابتدایی است. در نتیجه با حذف یک عنصر و مشاهده حذف نتیجه معلوم نمی شود که آن عنصر تنها عامل مؤثر در نتیجه است. ممکن است آن عنصر جزء علت باشد نه تمام علت و عناصری هم به عنوان زمینه و شروط دخیل باشند. و چنان که احصاء همه عناصر دخیل قطعی نیست حذف همه عوامل مؤثر و اخراج هر امر محتمل التاثیر از محیط آزمایش نیز امری غیرممکن است. این که غیر از a هیچ عامل دیگری از بی نهایت پدیده های موجود در محیط آزمایش، هیچ نوع تاثیری در ایجاد b ندارد حتی به عنوان جزء علت یا شرط، علمی است که جز علام الغیوب کسی را به آن راه نیست و هرگونه اطمینان به عدم دخالت، چیزی جز رجم به غیب نیست. رابعا، ممکن است هر عنصری خود تجزیه شود به اجزائی که هریک آثاری دارند و در نتیجه یک عنصر ممکن است چند اثر داشته باشد. خامسا، تفکیک عناصر یک مجموعه با حفظ آثار و خواص آن ها لااقل در بعضی از موجودات امری است غیر عملی. سادسا، اگر در تجربه به دنبال کشف علت باشیم، صرف پیدایش چیزی به دنبال چیزی و زوالش به دنبال زوال آن، مثبت علیت تامه اولی نسبت به دومی نیست. چه، این توقف وجودی و عدمی در جزء اخیر علت تامه و سایر شرائط نیز هست. از این جاست که حکما گفته اند: «دوران الشی ء مع الشی ء وجودا و عدما لا یوجب علیة المدار للدائر. » (8) این احتمالات چنان که در مرکبات بسیار پیچیده و شیمیایی و برداری معقول است، با درجه کم تری در ترکیبات ساده تر نیز غیر محتمل نیست. باید توجه داشته باشیم که ما در جست وجوی پایه ای منطقی برای تجربه هستیم که در علوم تجربی اعمال می شود و بالاخره، آنچه از به کارگیری روش های میل عاید می شود بیش از یک اعتقاد راجح و ظن به علیت a نسبت به b نیست، و هیچ گاه بدین شیوه این اعتقاد به حد قطع و یقین نمی رسد. و البته مطابق آنچه از میل نقل شده خود او نیز معترف به این امر است و مدعی قطع و یقین در علوم تجربی نیست. (9) و این گرایش در اغلب دانشمندان بعدی دیده می شود تا جایی که بعدها اترنویرات گفت که اگر بگوییم قوانین راست اند گناهی علیه تجربه گرائی مرتکب شده ایم. (10) مضافا بر این که به کارگیری این روش در همه حوزه های علوم تجربی امکان پذیر نیست. در مسائلی از اخترشناسی که به زمان مطلق متکی است که آن هم امر متغیری است و همچنین در نظریات مربوط به حوادث جوی تکرارپذیری آزمون ممکن نیست.
5. حل مشکل استقراء با توسل به احتمالات و نظریه شهید صدر
پس از ناکامی مکتب های مختلف در تصحیح منطقی استقراء پاره ای از تجربیون از این که بتوان برای استقراء راه حلی یافت که به موجب آن استقراء مفید یقین باشد مایوس گشته و براساس حساب احتمالات به ارزش احتمالی استقراء بسنده کرده اند. و بر خلاف منطق ارسطویی که با ارجاع استقراء به قیاس به آن حجیت قطعی می بخشید، با طرح مسئله احتمال، قضایای دارای ارزش احتمالی را مطرح نمودند; و مقابل منطقی دو ارزشی گذشته منطق سه ارزشی را ارائه دادند.
بر این اساس مشاهده مکرر تقارن دو پدیده احتمال تلازم و عمومیت آن را افزایش می دهد. و ارزش احتمالی نتیجه استقراء متناسب با کمیت موارد مشاهده شده شدت و ضعف می پذیرد. از این رو ارزش صدق قضایای علوم تجربی، که مطابق نظر آن ها مبتنی بر استقراء است، هیچ گاه از حد احتمال فراتر نمی رود. البته قناعت کردن به این درجه از اعتبار نیز چندان آسان و ارزان نبود و مطلب به همین سادگی خاتمه نیافت. همین که پای احتمال در میان آمد باید به تفسیر و تعریف آن پرداخت، که انواع نظریات و تفاسیر به صورت مکتب های مختلف در فلسفه احتمالات به وجود آمد که خود فصل دلکشی در تفکر نوین است.
در اینجا قصد پرداختن به مباحث مربوط به احتمالات را نداریم. به فرض دادن تعریفی صحیح از احتمال، سؤالی که مطرح می شود این است که آیا می توان با اتکاء به تجربه گرائی محض، حتی ارزش احتمالی برای استقراء قائل شد؟ پاسخ این پرسش منفی است، چنانکه راسل نیز به درستی بر این مطلب متفطن شده است. و به نظر آیة الله شهید صدر نیز که استقراء با طی دو مرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی مفید یقین است، هیچ گاه بی نیاز از اصول غیر تجربی و پیشین نیست. و با تجربه گرائی محض استقراء حتی ارزش احتمالی هم ایجاد نمی کند.
چنانکه می نویسد: «ممکن نیست حساب احتمالات ارزش احتمال قضیه استقرائی را افزایش دهد، مگر این که در همه حال و به همان اندازه نسبت به علیت فلسفی، رجحانی ایجاد کرده باشد و این چیزی است که منطق تجربی منکر آن است. لذا منطق تجربی یا باید ضرورت علی را بپذیرد و یا از تفسیر احتمالی استقراء هم صرف نظر کند، چون هر نوع ترجیح احتمالی تعمیمات استقرائی براساس استقراء، تناسب مستقیم دارد با اندازه قدرت استقراء بر ایجاد ترجیح در مفهوم عقلی علیت. » (11) به علاوه اعتبار احتمالات مبتنی بر پذیرش آکسیوم های احتمالات و اصل عدم تناقض است که خود از معارف پیشین و غیر تجربی اند. آن کسی که از فرط دلبستگی به آمپریسم، هر نوع معرفت غیر تجربی را انکار می کند، در حقیقت بر سر شاخ، بن می برد.
شهید صدر با افزودن مرحله توالد ذاتی و مضعف کیفی بر مرحله توالد موضوعی و مضعف کمی مدعی می شوند که استقراء ما را به یقین می رساند زیرا با تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف، ذهن بشری به گونه ای است که به آن احتمال ضعیف بها نداده، از احتمال به یقین جهش می کند. اما همه مشکل در این جهش است و پرسش این است که مجوز آن چیست؟ آنچه در کتاب الاسس المنطقیة بر آن تاکید شده توصیف و تبیین این جهش است و این که ذهن بشری به گونه ای خلق شده است که این گام را برمی دارد. اما مشکل استقرا این نیست که آیا عملا انسان های متعارف از استقراء به یقین می رسند یا نه; واضح است که می رسند. و هیوم که در غرب به عنوان طراح اصلی مشکل استقراء شناخته شده، واقعیت آن را انکار نمی کند. بلکه بر واقعیتش تاکید نموده و برای آن تفسیر روانشناختی ارائه می دهد. تمام سخن او در حقانیت یقین استقرائی است. و علی رغم تاکیدی که از سوی شهید صدر بر منطقی بودن این تفسیر شده است، مجوزی برای مرحله ذاتی ارائه نشده که به موجب آن قضیه استقرائی و تجربی مضمون الحقانیه باشد. بلکه به صرف تبیین و تفسیر حصول این یقین تاکید شده است. اگرچه شهید صدر با تقسیم یقین به منطقی و ذاتی و موضوعی، یقین حاصل از استقراء را از سنخی غیر از یقین ریاضی و منطقی دانسته اند(12) و در قبال عقل اول (مدرک بدیهیات) و عقل ثانی (مدرک نظریات به شیوه قیاسی) عقل ثالث را مطرح می کنند که به نهج استقرائی مشی می کند، (13) اما این تفسیر آنچه منطقیون در مساله استقراء در جست وجوی آن بودند را تامین نمی کند، که آن یافت نشود، و ضمانتی برای حقانیت یقین حاصل شده از استقراء به دست نمی دهد. مدعای شهید صدر این است که استقراء در شرایطی موجب حصول یقین موضوعی می شود، شرایط حصول این یقین را نیز توضیح می دهند و تاکید می کنند که حصول یقین موضوعی در شرایط یادشده امری طبیعی است و برای هر انسان متعارفی حاصل می شود. در هیچ یک از این نکات مناقشه ای نداریم. سؤالی که مطرح است این است که مجوز حقانیت آن چیست، و مشکل همیشگی استقراء این بوده است. در مرحله توالد موضوعی مجوزات عینی درجه احتمال را افزایش می دهند. و در مرحله توالد ذاتی، نفس با توجه به آن مجوزات عینی، در شرایط خاصی احتمال ضعیف خلاف را در پای احتمال قوی وفاق به طور طبیعی قربانی می کند و به یقین می رسد. بعد از همه این ها مشکل استقراء که پرسش از ضمانت صدق قضیه استقرائی است باقی است.
گفتنی است که ورود شهید صدر در مساله استقراء از خلال بررسی حجیت ادله ای مثل تواتر، اجماع و شهرت در علم اصول و مشاهده ضعف راه های ارائه شده از سوی پیشینیان در اعتبار این ادله بوده است. شهید صدر متفطن شدند که متقن ترین پشتوانه ادله یادشده، می تواند استقراء باشد. آنگاه به پی ریزی بنیانی برای حجیت استقراء پرداختند; و سرانجام به نظامی دست یافتند که نه تنها حلال مشکلات یادشده در علم اصول است بلکه به عنوان یک منطق جدید معرفت، کلید حل مشکل معرفت بشری به طور عام را به دست می دهد. بنابراین سه حوزه مختلف معرفت بشری، یعنی علوم عقلی، علوم نقلی و علوم تجربی، به هم گره خورده و به متکای واحد که همان منطق استقرائی است، متکی هستند. مثلا اجماع و تواتر از یک سو و توحید و نبوت از سوی دیگر همانند قضایای فیزیکی یا روش یکسان قابل اثبات اند. بدین سان حوزه های مختلف معرفتی اعم از معرفت دینی و بشری به رغم اختلاف در متعلقاتشان در زیر چتر وحدت متدولوژیک گردهم می آیند. ضمنا روشن می شود که حوزه شمول منطق استقرائی به مراتب گسترده تر از حوزه شمول منطق قیاس است.
باید توجه داشت که غرض ما از نفی یقین زائی استقراء انکار مطلق اعتبار آن نیست. چه علم حقیقی است ذومراتب و نفی مرتبه ای از علم، نفی اصل علم نیست. مراد این است که استقراء مفید یقینی که پشتوانه منطقی داشته باشد نیست. اما در این که استقراء، مولد مراتبی از علم است تردیدی نیست. بسیاری از معارف بشری چه در حوزه علوم و چه در زندگی متعارف ناشی از استقراء می باشد. در بسیاری از این حوزه ها از جمله در استنباط احکام شرعی، استقراء رهگشا است. اگر در همه جا به دنبال تحصیل معرفت یقینی ضروری مانع از نقیض باشیم. البته به مقصود نخواهیم رسید.
6. تجربه در مکتب پوپر
کارل پوپر (Karl RaimundPopper) فیلسوف علم معاصر صرفا نقش ابطال فرضیات را به تجربه می دهد، فرضیاتی که محصول حدس گستاخانه عالمان است. نظریه ابطال پذیری (refutabillity) در مقابل نظریه اثبات پذیری (verifiability) و تاییدپذیری ( confirmability) پوزیتویست ها است که برای تجربه بر پایه استقراء، نقش اثبات تئوری ها را قائل اند. اما پوپر با تاثر از هیوم برای استقراء ارزش و اعتبار منطقی قائل نیست. (14) به علاوه او از هیوم پارا فراتر نهاد; چون که هیوم هرچند برای استقراء حقانیت قائل نبود، اما واقعیتش را می پذیرفت و آن را به یک امر روانشناختی ارجاع می داد. بدین معنی که هرچند که استقراء اعتبار منطقی ندارد، لیکن ما انسان ها به تعمیمات استقرائی عادت کرده ایم. چنان که معلم ثانی ابونصر فارابی قرن ها پیش از او ضمن رد حجیت استقراء بر واقعیت و رسوخ استقراءگرایی در اذهان تاکید کرده است. (15) پوپر تمایز بین واقعیت و حقانیت استقراء را شدیدا انکار کرده حتی آن را به عنوان یک واقعیت نمی پذیرد. به نظر وی استقراء یک پندار یا اسطوره بیش نیست. (16) و اساسا علوم تجربی با استقراء پیوندی ندارد. او خود می گوید: «استقراء یعنی استدلال بر پایه مشاهدات مکرر یک اسطوره است، نه یک واقعیت روانشناختی است، نه یک واقعیت از زندگی متعارفی و نه یکی از روش های علمی. » (17) وی به این ترتیب روش استقرائی میل را کنار می زند و روش فرضی استنتاجی ویلیام هیول را برمی گزیند. روش علمی به نظر پوپر عبارت است از افکندن حدس های گستاخانه در معرض آزمایش و حذف آن ها در صورت بطلان. و با این حدس ها و ابطال ها است که کاروان علم به پیش می تازد. وی علاوه بر ملاحظات منطقی با تاثر از آراء کانت در تحدید حدود مابعدالطبیعه و غیرقابل ارزیابی بودنشان و از هیوم در مساله استقراء و همچنین برخی رویدادهای تاریخی در زندگی علمی اش مانند مواجهه با نظریه مارکسیسم در تفسیر تاریخ و نظریات روانشناختی فروید و آدلر و مقایسه آن ها با نسبیت آنیشتین، معیار ابطال پذیری را به عنوان کلید حل دو مساله اساسی در فلسفه علم یعنی مساله استقراء و مساله تحدید حدود بین علم و متافیزیک مطرح نمود. (18) اصل ابطال پذیری نیز فارغ از دشواری ها و مصون از نقادی ها نبوده است. به عنوان نمونه، از مشکلات ابطال پذیری قضایای وجودی (existential propositions) است که از طرفی اثبات پذیر و در علم معتبراند; ولی ابطال پذیر نیستند، و پوپر به ناچار آن ها را غیر علمی می خواند. (19)
پوپر از سویی استقراء را مفید نمی داند و از سوی دیگر علم را هم استقرایی نمی داند. اگر پوپر علم تجربی را یقینی می دانست بین این دو قضیه تلازم بود. ولی علم هم به نظر وی یقینی نیست. پس آنچه از تامین آن ناتوان است چیزی نیست که علم واجد آن باشد. پس استقرائی بودن آن ناتوان است چیزی نیست که علم واجد آن باشد. به عبارت دیگر، از عدم حجیت منطقی استقراء نمی توان نتیجه گرفت که علم استقرائی نیست یا نباید باشد. ممکن است گفته شود که دلیل نفی استقراء در علم دلیل تاریخی و عملی است، سیره و عمل (practice) عالمان این نیست که از استقراء استفاده کنند، چنان که گاهی پوپر به این مطلب اشاره می کند. اگر منظور این باشد که دستیابی به فرضیات از طریق استقراء نیست، به اعتباری درست است. یعنی از استقراء محض فرضیه متولد نمی شود، اما نمی توان نقش استقراء را به طور کلی در فرضیات نادیده گرفت. هرچند استقراء علت تامه کشف یک تئوری نیست، لیکن معد و ممد در حدس فرضیه است. اگر نیوتون سقوط سیب یا اصلا سقوط چیزی را در عالم نمی دید یا در دنیایی زندگی می کرد که سقوط اجسام در آن رخ نمی داد، هرگز قضیه ای به نام جاذبه به ذهنش خطور نمی کرد. صدالبته که صرف دیدن سقوط یک جسم علت تامه برای رسیدن به فرضیه جاذبه نیست. میلیاردها انسان در طول تاریخ شاهد سقوط اجسام بوده اند اما فرضیه جاذبه به ذهنشان خطو می کرد. در پرداختن یک فرضیه هم معلومات پیشین و هم مشاهده و هم خلاقیت عالم دخالت دارد. توجه به ریاضی شدن علوم دقیقه و سیطره ترم های انتزاعی و تئوریک نباید ما را از خاستگاه اصلی علوم غافل کند. بله، علم در حد مشاهدات و تعمیمات استقرائی متوقف نمی شود، ولی این موجب انکار اهمیت استقراء در علم نمی شود.
پس از حدس یک فرضیه برای این که فرضیه را حفظ کنیم نیاز به آزمون و مؤید داریم. ولو قضایای علمی را اثبات پذیر یقینی ندانیم و ابطال پذیر بدانیم، قبل از ابطال بالفعل که تئوری را حفظ می کنیم پشتوانه تئوری آزمون و استقراء است. توفیق تئوری در تفسیر پدیده ها بدین معنی است که جریان حوادث بر وفق تئوری است و این یعنی دیدن اشیاء و حوادث واقع به عنوان مصادیق آن فرضیه و مؤیدات صحت آن. از این رو نمی توان پیوند علم را با استقراء قطع نمود.
از آنچه در باب تجربه گفتیم عدم بداهت متواترات و حدسیات نیز روشن می شود. خواجه طوسی در «اساس » متواترات را به محسوسات برمی گرداند: «و متواترات راجع بود با حکم به اساس غیری، پس حکمش حکم محسوسات بود. » (20) و شهید صدر در «اسس » متواترات و حدسیات و همچنین محسوسات را به مجربات ملحق می کنند، و همان تفسیر را که برای مجربات دارند برای حدسیات و متواترات نیز می آورند. (21)
استدراک و تاملی دیگر
با همه آنچه گفته شد، به نظر نمی رسد نزاع در مساله استقراء فیصله یافته باشد. حاصل همه آنچه تاکنون گفتیم این است که راه هایی که تاکنون برای حجیت استقراء پیموده شده است ناتمام است. دیگر این که، هیچ تفسیر و توجیهی نمی تواند استقراء را مولد یقین منطقی بکند به طوری که خلاف آن عقلا ممتنع باشد. و گفتیم که تردیدی نیست که بسیاری از یقین های ما استقرائی است، اما سخن در حجیت و اعتبار این یقین است. اما جای این پرسش نیست که چرا ما از طریق استقراء به یقین می رسیم؟ با این که می دانیم استقراء حجت نیست چرا یقین های استقرائی ما زائل نمی شود؟ این سخن در باب ادراکات حسی و معلومات حاصل از تواتر هم جاری است. بنده هیچ تردیدی در وجود خارجی خورشید ندارم که یک امر حسی است و این یقین اگر از بسیاری از یقین های حاصل از براهین پرطمطراق فلسفی قوی تر و پایدار نباشد قطعا ضعیف تر نیست. در وجود خارجی شهر مسکو که هرگز نرفته ام هیچ تردیدی ندارم، و این قضیه تواتری است. اگر فیلسوفی ادعا کند نظر به ادله نفی اعتبار حس و استقراء در دو مثال مذکور تردید دارد، قبول صادقانه بودن این ادعا برایم آسان نیست. هر اعتقاد غیرمعتبر یا ناشی از مغالطه، پس از کشف عدم اعتبار و بیان مغالطه لااقل از کاشف و مبین آن زائل می شود، لیکن به رغم این همه ادله و توضیحات، بسیاری از یقین های استقرائی و حسی حتی از نافیی استقراء و حس زائل نمی شود. فیلسوف به صورت قضیه کلیه می گوید استقراء و حس یقین آور نیست، اما به مصادیق استقراء و حس یقین دارد. این خود منبهی است که ما را وا می دارد که داستان را خاتمه یافته تلقی نکنیم.
عملکرد طبیعی ذهن در اصول تابع تحلیل های ما نیست، ذهن به طور طبیعی راه خود را می پیماید. منطق منتزع از رفتار ذهن است نه دستورالعملی برای کارکرد ذهن، دستورالعمل بودنش بالعرض و ثانوی است. این که ذهن به شیوه قیاسی به نتیجه یقینی می رسد ناشی از این نیست که در تحلیل قیاس به این نتیجه رسیده ایم که قیاس معتبر و یقین زا است، اگر هم به این نتیجه نمی رسیدیم ذهن به شیوه قیاسی به نتیجه می رسید. اما هر قیاسی هم حجت نیست، بلکه شرائطی وجود دارد و مغالطاتی رخ می دهد. کار اصلی منطق کشف این شرائط و موانع است که تا حدود زیادی شناخته شده است و لذا منطق قیاسی از توفیق زیادی برخوردار است. شاید بتوان گفت که در احساس، تواتر و استقراء و مانند آن نیز «علی الاصول » داستان از این قرار است. بله در بسیاری از موارد احساس، تواتر و استقراء مؤدی به نتیجه نادرست می شوند، اما آیا نمی توان گفت که ما به مکانیزم، شرایط و موانع علی زائی در این حوزه ها واقف نشده ایم؟ مکانیسم علم زائی این طرق بسیار پیچیده تر است و شرائط و موانع آن دشوارتر و ناشناخته تر. شکی در وجود یقین های استقرائی و حسی نیست، مشکل در تفسیر آن است. دشواری از اینجا است که ملاک و ضابط روشنی که موارد معتبر و غیر معتبر یقین حسی و استقرائی را به طور قاطع از هم متمایز کند مکشوف نیست. مکشوف نبودن این امر دلیل نبودن آن نیست. بلکه سماجت حس و استقراء در خارج نشدن از ذهن به رغم این همه تلاشی که در اخراج آن ها می شود، نشان این است که این ها در ساختمان ذاتی ذهن ریشه دارند و خود را صاحب خانه و سهیم در آن می دانند و آن شرائط و موانع در واقع وجود دارند.
نکته دیگر این است که یقین حسی و استقرائی ضمن این که یقین است اما بر خلاف یقین قیاسی مقرون به ضرورت نیست. به فرض هم که ضوابط، شرائط و موانع یقین حسی و استقرائی کشف شود یقین در اینجا با یقین قیاسی از این حیث متفاوت خواهد بود. یقین قیاسی ضروری است به گونه ای که خلافش محال عقلی است، اما یقین حسی و استقرائی چنین نیست. به عبارت دیگر، یقین های حسی و استقرائی چنین نیست. به عبارت دیگر، یقین های حسی و استقرائی که بالفعل داریم خلافشان محال عقلی نیست، و منطق استقرائی نیز باید همین واقعیت را تفسیر کند نه این که ضروری بودن یقین استقرائی را نشان دهد. این تفاوت موجب نمی شود که یقین استقرائی یقین نباشد. ضرورت از ارکان و مقومات یقین نیست، خاصیت دیگری است که مقارن یقین قیاسی است. امکان خلاف منافی یقین نیست، آن که منافی یقین است احتمال خلاف است. و احتمال غیر از امکان است. وجود خورشید و شهر مسکو خلافش عقلا ممکن است اما اصلا محتمل نیست. یعنی از فرض خلافش تناقضی لازم نمی آید ولی آن ها وجود دارند. کما این که یقین به وجود بالفعل ما منافی امکان عدم ما نیست اما منافی احتمال عدم ما است. این یک فرق عقلی و ذهنی است، ولی اگر به عالم خارج نظر کنیم و علل و اسباب و ضروریات بالغیر را در نظر بگیریم این فرق وجود ندارد. با این نگاه، دست یابی به یقین در علوم تجربی ممکن است و بالفعل هم موجود است. عالمان تجربی به بسیاری از قوانین علمی یقین دارند. اگر فیلسوف در حجیت استقراء تردید دارد و از تفسیر آن عاجز است این مشکل فیلسوف است، تلاش کند تا حل کند. اجماعی هم که در علوم هست در فلسفه ها نه بالفعل وجود دارد و نه امیدی به وجود آن هست. ممکن است گفته شود که این اجماع می تواند نتیجه یک خطای سیستماتیک ذهن باشد، بله چنین امری ممکن است اما توفیق و نتیجه عملی این علوم نه برهان قاطع اما مؤید قویی بر واقع نمایی علوم است. اگر این امکان جدی گرفته شود ایدآلیسم مطلق حاکم می شود و در آن صورت نه تنها علم تجربی که همه چیز فرو می ریزد. ابطال پذیری علوم نیز، به فرض که یک ملاک تامی هم باشد، ربطی به ظنی بودن و یقینی نبودن علوم ندارد. ابطال پذیری بدین معنی نیست که قضایای علمی قطعا یا احتمالا روزی باطل خواهند شد. بلکه بدین معنی است که اگر قضیه علمی باطل باشد می توان علی الاصول بطلانش را با تجربه نشان داد.
بنابراین ابطال پذیری قضایای تجربی نه بطلان بالفعل آن ها است و نه بطلان بالقوه آن ها، بلکه مراد ابطال پذیری تقدیری و شرطی است. غرض از آنچه گفتیم این نیست که همه علوم یقینی هستند، در عدم بداهت محسوسات و مجربات به طور مطلق هم نمی خواهیم تردید کنیم و رئالیسم خام (naive realism) هم دفاع پذیر نیست. غرض این است که اولا عالمان این علوم در بسیاری از موارد به نتیجه یافته های علوم یقین دارند و دلیل قاطعی بر نفی اعتبار این یقین هم ارائه نشده است. آنچه گفته شده است که دلیلی بر حجیت استقراء یافت نشده است. این که بسیاری از تئوری های یقینی پیشین باطل شده اند نیز دلیل بر بطلان همه تئوری ها نیست، ضمن این که این خود از مصادیق استقراء ناقص است و از طریق آن نمی توان به نفی استقراء رسید. به نکاتی که در این فصل آورده ایم باید به عنوان طرح پرسش هایی در این باب و در برابر آنچه در سایر بخش های این مقاله ذکر کردیم نگریست نه بیان نتیجه قطعی و تحقیقات و غرض این است که نشان دهیم مساله استقراء نفیا و اثباتا حل ناشده است (نه حل ناشدنی) و پرونده این دعوی تاریخی همچنان مفتوح است.
للاستقراء حد فی المعانی
یلازمه القوی من الرجال
له حکم و لا یعطیک علما
فصورته کمنزله الظلال
مزاحمه الدلیل یقوم فیها
و این العین من شخص المثال؟
منازله الظنون و ان منها
لمعطیک النزول الی سفال
فلا تحکم بالاستقراء قطعا
فما عین الغزاله کالغزال
و ان ظهرت بالاستقراء علوم
فما حکم التضمر کالهزال(22)
پی نوشت ها:
1- ر. ک: هرم هستی، مهدی حائری یزدی، درس 12
2- شهاب الدین سهروردی، حکمة الاشراق، به تصحیح هانری کربن، ص 120
3- ابن سینا، التعلیقات، به تصحیح عبدالرحمن بدوی، ص 34
4- منطق ارسطو، تحلیلات اولی، مقاله دوم، فصل 23
5- اساس الاقتباس، مقاله پنجم، فصل هشتم
6- المنطق، ص 295
7- فیلسین شاله، شناخت روش علوم، ترجمه یحیی مهدوی، ص 127
8- شرح حکمة الاشراق، ص 128
9- شناخت روش علوم، ص 124
10- کارناپ، مقدمه ای بر فلسفه علم، فصل 21
11- الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 94-93
12- همان، ص 356، همچنین بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 126
13- همان، ص 137 و بحوث، ج 4، ص 132
14- کارل پوپر، حدسها و ابطالها، ص 52
15- ابونصر فارابی، الجمع بین رای الحکیمین، ص 28. متن کلام فارابی چنین است: اعلم ان مما هو متاکد فی الطبایع بحیث لا تقطع عنه [الطبایع ]و لا یمکن خلوها عنه و التبرا منه فی العلوم و الاراء و الاعتقادات و فی الاسباب النوامیس و الشرایع و کذا فی المعشرات المدینه و المعائشة، هو الحکم بالکل عند استقراء الجزئیات. اما فی الطبیعیات فمثل حکمنا بان کل حجر یرسب فی الماء و لعل بعض الاحجار یطفو، و ان کل نبات محترق بالنار، و لعل بعضها لا یحترق بالنار، و ان جرم الکل متناه و لعله غیر متناه
16- حدسها و ابطالها، ص 57و 80
17- همان، ص 67
18- همان، ص 42و 52
19- شرح بیش تر ماجرا را از کتاب حدسها و ابطالها و همچنین مقالات دکتر عبدالکریم سروش تحت عنوان «محک تجربه » در نشریه فرهنگ کتاب اول و دوم طلب کنید. گزارشی اجمالی از نقد آراء پوپر در کتاب درآمدی تاریخی به فلسفه علم اثر جان لازی ترجمه علی پایا آمده است.
20- اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هفتم
21- الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 421، 524 و 454; و بحوث، ج 4، و مبحث تواتر; بحث حجیت دلیل عقلی
22- محیی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، باب 56، فصل 400
