منطق استقراء علمی (1)

پیشگفتار

استقراء مساله ای است که از دیرزمان متفکران به ویژه فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبیین آن پرداختند و این توجه، زمانی تشدید یافت که گروهی از تجربه گرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه معتبر برای استنتاج معرفی می کردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء گام های مهمی برداشتند.

تاریخ فلسفه از پیشینه ی استقراء چنین گواهی می دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکی خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست یازید. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافی برد ⁽¹⁾ ولی هیچ گاه به اعتبار ادراکات حسی و تجربی فتوا نداد. ⁽²⁾

ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقی را قیاس معرفی کرد و سایر حجت ها از جمله استقرا را به آن برگرداند و این ریقت به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین منتهی شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادی به استقراء به قیاسی بودن آن و طراح کاستی ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود. آنچه در این نوشتار آمده، تبیین اجمالی از رویکردهای متفاوت متفکران اسلامی و غربی در باب استقراء و مشکله آن است، که در توفیق آن از حق تعالی استمداد می جویم.

نکته قابل توجه این است که بین استقرای منطقی یا فلسفی با استقرای ریاضی تفاوت است، استقرای منطقی، سیر از خاص به عام و بررسی مصادیق و جزئیات برای تحصیل کلیات است ولی استقرای ریاضی یکی از روشهای بنیادی اثبات قضیه ها در ریاضیات است و صدق نتیجه ی آن، قطعی و یقینی است; یعنی در استقرای ریاضی پذیرفتن دو مقدمه و رد کردن نتیجه به تناقض می انجامد; زیرا استقرای ریاضی در واقع نوعی قیاس منطقی است. برای مثال: اگر بخواهیم ثابت کنیم که همه ی عددهای طبیعی خاصیت ویژه ای دارند نخست بررسی می کنیم که صفر خاصیت x را دارد این را گام بنیادی استقرا می نامند آنگاه فرض می کنیم که n به عنوان نشانه ی عددی فرضی نیز خاصیت x را داشته باشد این مقدمه را فرض استقراء می نامند آنگاه اگر n+1 هم خاصیت x را داشته باشد نتیجه می گیریم که پس همه عددهای طبیعی خاصیت x را دارند جمله « n+1 هم خاصیت x را دارد» . را گام استقرا می نامند بنابراین استقرای ریاضی از چهار رکن: گام بنیادی، فرض استقرا، گام استقرا و نتیجه تشکیل شده است. ⁽³⁾

فصل اول: تبیین مسئله استقراء

اندیشه بشری با دو گونه استدلال همراهی می کند نخست استدلال از طریق استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتی که توسعه نتیجه از مقدمات بیشتر نباشد و دوم استدلال از رهگذر استقراء که نتیجه اش وسیعتر از مقدمات است. دلیل استنباطی بر این اصل متکی است که نفی نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است ولی سیر از خاص به عام و استدلال استقرایی بر این پایه استوار نیست; زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد وحکم کلی به خطا رود این مسئله مهمترین رخنه دلیل استقرایی است که آن را از شیوه منطقی خارج می سازد. این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفه اسلامی و غربی و از مسایل سرنوشت ساز فلسفه علم است. منطق عقل گرایی ارسطویی و منطق تجربه گرایی جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم کارل پوپر روشهایی ارایه دادند که به ناکامی انجامید و برخی از آنها نیز بدان اعتراف نمودند و تصریح کرده اند که : طریقه مسمی به استقراء، افسانه ای بیش نیست بدین دلیل که آنچه تحت این نام در می آید، نامعتبر و لذا غیر قابل توجیه عقلانی است. ⁽⁴⁾

راسل نیز در باب مشکل استقرا Problem of induction می نویسد: هرگاه ببنیم که دو امر کرارا با یکدیگر مقارنت داشته اند و در هیچ موردی ندیده ایم که یکی بدون دیگری واقع گردد آیا وقوع یکی از آن دو در مورد جدیدی مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده موکول به جوابی است که به این سؤال می دهیم. ⁽⁵⁾ کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمی در زندگی علمی و عملی انسان می گوید: «حال ببینیم چطور می توان به این قوانین دست یافت، بر چه پایه ای می توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت یک قانون، موجه بدانیم...چه چیز ما را موجه می کند که از مشاهدات مستقیم فاکترها (رخدادهای خاص) به قوانینی که نظم و ترتیب طبیعت را بیان می کند، برسیم؟ این همان سؤالی است که در اصطلاح سنتی به مساله استقراء معروف است » . ⁽⁶⁾

پوپر در اثر دیگرش شکل استقراء را چنین ترسیم می کند: «معمول چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانی استقرائی بنامند که بنابر آن از گزاره های جزئی که گاهی گزاره های خاص نامیده می شود همچون آنها که نتایج مشاهده ها یا آزمایشها را گزارش می کنند بتوان به گزاره های کلی، همچون فرضیه ها یا نظریه ها رسید. از دیدگاه منطقی این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین حقی داشته باشیم که از گزاره های جزئی هر اندازه هم شماره ی آنها زیاد باشد گزاره های کلی استنباط کنیم; زیرا هر نتیجه ای که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست بودن آن آشکار شود... این مسئله که آیا استنباط استقرایی صحیح است یا با چه شرایطی صحیح است به نام مساله استقراء خوانده شده است » . ⁽⁷⁾

شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء یک تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول پیکران فلسفه می ایستد و تمام روشها را به نقد می کشاند و در نهایت روش توالد ذاتی را مطرح می سازد. وی ضمن بیان تقسیم بندی استقراء به کامل و ناقص در دستگاه منطقی ارسطو می گوید: اگر استقر را استدلال از خاص به عام بدانیم نباید استقراء کامل را از سنخ استقراء دانست; زیرا نتیجه آن با مقدماتش مساوی خواهد بود. آری اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالی که بر اساس تعدادی از حالات و افراد باشد این تقسیم بندی صحیح است. ⁽⁸⁾

شهید صدر استقراء تام را موضوع اصلی کتاب وزین خود معرفی نمی کند ولی به اجمال در باب آن سخن می گوید و می فرماید: اولا استقراء کامل مبتنی بر اصل تناقض نیست بر خلاف ادعای ارسطو، بدین معنا که اگر مقدمات پذیرفته شود و نتیجه رد گردد، تناقض لازم نمی آید: زیرا رابطه ی سببیت و تلازم از مقدمات و نتیجه کشف نمی شود، ثانیا استقراء کامل برای استدلال به قضایای کلیه در علوم، کاربردی ندارد; زیرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت یابد مسلما از محیط افرادی که فعلا تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهید صدر اشکال معروف را که که استقراء کامل، مطلب جدیدی ارایه نمی دهد پاسخ می دهد و به مطلب جدید آن اعتراف می کند. ⁽⁹⁾

شهید صدر در بیان اشکال استقراء ناقص می فرماید: معمولا در استدلال استقرایی یا سیر از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و یکسان بودن دایمی آن دو پدیده در آزمایش های متعدد نتیجه گرفته می شود که حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعمیم آن حکم، اقدام می شود و به عبارت دیگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعمیم فتوا صادر می شود.

در حالی که اولا باید قانون سببیت عامه و نیازمندی هر پدیده ی طبیعی به سبب روشن گردد.

ثانیا اثبات نماید که سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب دیگر و یا این که به تصادف تحقق یافته باشد.

ثالثا ثابت گردد که این سبب در آینده نیز سببیت دارد. ⁽¹⁰⁾

پیش کسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل گرایی، تجربه گرایی و غیره به این مساله پاسخهای گوناگون دادند که در فصول آینده بدانها خواهیم پرداخت.

فصل دوم: رویکرد عقل گرایی در مکتب مشایی

ارسطو و پیروان او در مکتب مشایی به روش قیاسی و استدلال استنباطی، شان و منزلت فراوان قایل بوده و یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسی دانسته اند و در مقابل، حجیتی برای روش تمثیل و استقراء ناقص برنشمرده اند. ⁽¹¹⁾

مشائیان میان استقراء ناقص و تجربه فرق می نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایای یقینی معرفی می کند و برای اعتبار بخشیدن به تجربه دست به دامن همین روش دراز کرده اند. برای نمونه فارابی در منطقیات تفاوت میان تجربه و استقراء را چنین تبیین می کند:

«ان الفرق بینها [التجربة] و بین الاستقراء ان الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین الضروری بالحکم الکلی والتجربة هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی » ⁽¹²⁾ وی در همین کتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسیم کرده و می نویسد: «التام هو ان یتصفح جمیع اصناف الاشیاء الداخلة تحت موضوع المقدمة التی یقصد بیانها بالاستقراء والناقص هو تصفح اکثر اصناف تلک الاشیاء وما یبین بالاستقراء فقد یقصد الی بیانه لیقتصر علی معرفته فقط و قد یقصد الی بیانه لیستعمل مقدمة فی قیاس یقصد به بیان شی ء آخر للموضوع الذی تصفحنا ما تحته » . ⁽¹³⁾

ابن سینا نیز ضمن تعریف استقراء به احکام و انواع آن پرداخته و در باب چیستی استقراء می نویسد: «اما الاستقرء فهو الحکم علی کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیرة مثل حکمنا بان کل حیوان یحرک عند المضغ فکه الاسفل، استقراء للناس والدواب والطیر والاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فانه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا بل ربما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه [استقراء مستلزم علم صحیح (یقینی) نیست زیرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند] ...واما القیاس فهو العمدة » . ⁽¹⁴⁾

شایان ذکر است که ابن سینا، استقراء را به کامل و ناقص تقسیم می کند و بر یقینی بودن استقراء کامل حکم می راند و آن را به قیاس مقسم تحویل می برد. ⁽¹⁵⁾ البته همچنان که در فصل نخست گذشت، نمی توان حکم یقینی را از استقراء کامل استنتاج کرد. و اما در باب ارزش منطقی تجربه در برهان منطق شفا می گوید: «وقتی این مطلب تحقق یابد که سقمونیا مسهل صفرا است و این ادعا با تکرار فراوان آشکار می گردد. بنابراین معلوم می شود که این تقارن اتفاقی نیست زیرا امر اتفاقی، دایمی یا اکثری نیست بدین ترتیب، معلوم می شود که سقمونیا از حیث طبیعت مستلزم اسهال صفرا است زیرا چنین امری از روی اختیار صحیح نیست...حق مطلب آن است که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست بلکه به دلیل اقتران قیاس، یقینی می گردد. ⁽¹⁶⁾

بر این اساس، شیخ در دانش نامه علایی می نویسد: مجربات عبارتند از مقدماتی که تنها به یاری حس یا عقل به نتیجه نمی رسد بلکه هر دو کارآمدند ⁽¹⁷⁾ محقق طوسی نیز در تبیین تجربه تصریح می کند که قضایای تجربی به دو عنصر مهم مشاهده ی مکرر و قیاس پنهان نیازمندند به همین دلیل تجربه نوعی قیاس تلقی می شود. ⁽¹⁸⁾

غزالی متکلم اشعری مسلک نیز به همان طریقت مشائیان گام می زند و می نویسد:

«واما الاستقراء فهو عبارة عن تصفح امور جزئیة لیحکم بحکمهاعلی امر یشتمل تلک الجزئیات » ⁽¹⁹⁾ .

«وهو ان تتصفح جزئیات کثیرة داخلة تحت معنی کلی، حتی اذا وجدت حکما فی تلک الجزئیات حکمت علی ذلک الکلی » . ⁽²⁰⁾

البته غزالی در مواردی میان استقراء وتمثیل خلط کرده و سریان حکم از جزئی به جزئی دیگر را استقراء دانسته و نوشته است «اما حکم من جزئیات کثیرة علی جزئی واحد وهو الاستقراء» . ⁽²¹⁾

قطب الدین شیرازی مفسر برجسته فلسفه اشراق نیز در این مسئله از رویکرد مشائیان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قیاس خفی به مرتبه یقین رسانده و تجربه را به قیاس تحویل داده است و در تبیین این ادعا می نویسد: «المجربات وهی مشاهدات متکررة مفیدة بالتکرار یقینا تامن النفس فیه عن الاتفاق ای عن کون الحکم اتفاقیا و ذلک الانضمام قیاس خفی الیه وهو انه لو کان اتفاقیا لما کان دائما ولا اکثریا ثم یستثنی نقیض التالی لنقیض المقدم » . ⁽²²⁾ خواجه نیز در اساس الاقتباس همین بیان را ذکر کرده و پس از این که از طریق قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیا ولا اکثریا» ثابت می کند که خاصیت مسهل صفرا معلول سقمونیا است و اضافه می کند که علت آن خاصیت، جسمیت سقمونیانیست و الا همه اجسام همین اثر را باید داشته باشند پس منشا آن اثر، طبیعت سقمونیا است و سپس نتیجه می گیرد که سقمونیا مسهل صفراست، یک حکم کلی و ضروری است اما کلی مطلق یست بلکه کلی مقید است و به شروط و اعتبارات بستگی دارد ولی استقراء اقتضاء ظنی غالب بیش نکند. ⁽²³⁾

شارح مطالع در تفسر استقراء و تجربه می نویسد: «الاستقراء عبارة عن اثبات الحکم الکلی لثبوته فی اکثر الجزئیات وهو اما تام ان کان حاصرا لجمیع الجزئیات وهو القیاس المقسم کقولنا کل جسم اما جماد او حیوان او نبات و کل واحد منها متحیز فالجسم متحیز وهو یفید الیقین واما غیر تام ان لم یکن حاصرا کما استقرینا افراد الانسان والفرس والحمار والطیر ووجدناها تحرک فکها الاسفل عند المضغ وهو لا یفید الیقین لجواز ان یکون حال ما لم یستقرء بخلاف حال ما استقرء کما فی التمساح...والمجربات وهی قضایا یحکم العقل بها بسبب مشاهدات متکررة مع انضمام قیاس خفی وهو انه لو کان اتفاقیا لما کان دائما او اکثریا کالحکم بان السقمونیا علة الاسهال » . ⁽²⁴⁾

خلاصه سخن آن که همه طرفداران مکتب عقل گرایی اعم از مشایی و اشراقی وحتی متلکمانی که با مشرب ارسطویی همخوانی نداشته اند به این رویکرد گرایش داشته و نظریه تحویل گرایی در باب استقرا پیاده کرده اند. برای اطلاع بیشتر از دیدگاه قدما می توان به نظریه ابن سینا در النجاة ⁽²⁵⁾ ، عمر بن سهلان ساوی در التبصره و البصائر النصیریة ⁽²⁶⁾ ، قطب الدین شیرازی در درة التاج ⁽²⁷⁾ ، بهمنیار در التحصیل ⁽²⁸⁾ ، علامه حلی در القواعد الجلیة ⁽²⁹⁾ ، شمس الدین محمد شهرزوری در شرح حکمة الاشراق ⁽³⁰⁾ و صدرالمتالهین شیرازی در منطق نوین ⁽³¹⁾ مراجعه کرد.

اکثر اندیشمندان متاخر اسلامی نیز بر این روش سلوک کردند و بدون نقد از آن گذشتند . مرحوم مظفر در کتاب المنطق می نویسد: اگر استقرا صرفا مبتنی بر مشاهده باشد بدین معنا که با مشاهده بعضی از جزئیات یا اکثر آنها حکم کلی بر جمیع جزئیات بار گردد در آن صورت حکم کلی، ظنی و غیر قطعی می باشد ولی اگر با مشاهده در جستجوی علت باشیم و با تفحص چند جزئی، وصف جزئیات روشن گردد عقل حکم می کند: «العلة لا یتخلف عنها معلولها ابدا» در این هنگام گرچه تمام جزئیات مشاهده نشده اند اما جزم پیدا می کنیم که این وصف برای تمام جزئیات این نوع ثابت است.

بنابراین استقراء ناقص مفید یقین نیست زیرا تنها مبتنی بر مشاهده است ولی استقرا معلل مفید یقین است البته گاهی استقراء بر مماثلت کامل بین جزئیات مبتنی است و از این طریق حکم کلی استنباط می شود. ⁽³²⁾ علامه طباطبایی نیز در برابر این اشکال که چگونه از طریق حس و با جهل به علت به تحقق امور حسی خارجی پی می بریم، می فرماید با استناد به عقل و سلوک علمی از احد المتلازمین به متلازم آخر می توان به علیت پدیده های محسوس پی برد. ⁽³³⁾

استاد مطهری نیز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبیین رویکرد عقل گرایان در باب حجیت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصیل معرفت علمی را بیان کرده و از مدل فرانسیس بیکن و استوارت میل نیز بهره جسته است. وی در این باره می فرماید: معرفت علمی، عبارت است از یک بررسی جزئیات و بعد ارایه یک تئوری (یعنی حدس و فرضیه ای که برای تفسیر و توجیه جزئیات به ذهن انسان می آید) و سپس آزمون و عمل و آزمایش و بالاخره در مرحله ی چهارم ارائه ی قانون کلی.

توضیح این که ذهن در آغاز به سراغ بررسی جزئیات و استقراء موارد جزئی می رود بعد یک تئوری و فرضیه در ذهن می سازد این فرضیه عین بررسی آن جزئیات نیست بلکه یک تفسیری از ذهن درباره ی آن جزئیات است بعد از مرحله ی تئوری، به مرحله ی آزمون می رویم یعنی این تئوری را آزمایش یا تجربه می کنیم و از آن رو که مورد تجربه محدود است وانسان توان آزمایش نامحدود را ندارد، به تعمیم و کلیت تئوری اقدام می کند. آزمایشگر احتمال می دهد که آزمایشی که روی چند بیمار انجام داده کلیت نداشته باشد سراغ بیماران دیگر می رود و با تغییر اوضاع و شرایط، رابطه میان دارو و بیمار را کشف می کند و به نفی اتفاق و تصادف و تقارن حکم می راند. حال اگر بگوییم همین بیمار از آن حیث که این بیمار است و این دارو از آن جهت که این دارو است و بدون هیچ اختلافی در یک جا به این نحو عمل می کند و در جای دیگر به نحو دیگر، یعنی طبیعت متضاد عمل می کند. این همانی است که عقل می گوید محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالتهای یکسان به صورت های مختلف عمل بکند ولی این مطلب، خود امری تجربی نیست زیرا دور لازم می آید. این مطلب را ذهن بدون تجربه قبول کرده است و برای ذهن هم اولی و بدیهی است ⁽³⁴⁾ . تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت یک قیاس مخفی نباشد. محال است که ذهن بتواند چنین پروازی بکند و چنین گسترشی بدهد. آن قیاس مخفی پر و بال ذهن است. ⁽³⁵⁾

استاد مطهری برای نفی تصادف نسبی به قاعده الاتفاقی تمسک نمی جویند بلکه تغییر اوضاع و شرایط را پیشنهاد می دهد تا ثابت گردد که رابطه ای مثلا میان دارو و بیمار وجود دارد و امر تصادفی و اتفاقی در کار نیست ولی برای تعمیم پذیری و گسترش تجربه و آزمایش همچون بوعلی و خواجه طوسی از قیاس مخفی بهره می گیرد و می نویسد: آن قیاس مخفی این است که: بعد از آن که موارد متعدد را تجربه کرد و احتمال این که یک امر مقارنی دخالت داشته باشد کلا از بین رفت، ... وقتی که همه ی احتمالات امور مقارن را نفی کرد و او باقی ماند و بیماری در اینجا دایر است که بگوییم همین بیماری از آن جهت که این بیماری است و همین دارو از آن جهت که این دارو است در یک جا به این نحو عمل می کند و در یک جای دیگر به نحو دیگر. و یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد پس این دارو از آن جهت که این دارو است در همه جا به یک نحو عمل می کند... محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالتهای یکسان به صورت های مختلف عمل بکند ولی خود این مطلب دیگر نمی تواند یک امر تجربی باشد چون اگر این هم یک امر تجربی باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید آن را تعمیم دهیم، یعنی دور لازم می آید این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده و برای ذهن هم اولی و بدیهی است ⁽³⁶⁾ از این جهت است که قیاس متکی به تجربه نیست، بلکه تجربه متکی به قیاس است. ⁽³⁷⁾ استاد در پاورقی اصول فلسفه تعمیم پذیری احکام تجربی را چنین تبیین می کند:

«به چه ملاک این حکم را توسعه می دهیم به طوری که شامل جمیع ازمنه و امکنه و موارد غیر متناهیه می شود. ما در ذهن خود این احکام را کلی و ازلی و ابدی و ضروری می یابیم و حال آن که این سه خاصیت (کلیت، دوام، ضرورت) هیچ کدام نمی تواند مولود تجربه باشد...در احکام تجربی، اصول عقلانی زیادی شرکت می کند. عمده اصول عقلانی که هر تجربه ای متکی به آن است دو اصل است یکی اصل امتناع صدفه ذهن روی این اصل می داند که هیچ حادثه ای بدون علت وقوع پیدا نمی کند و از این راه اجمالا به وجود علت هر حادثه ای یقین دارد. این اصل، بدیهی اولی است و به تجربه بستگی ندارد و یکی اصل سنخیت بین علت و معلول یعنی همواره از هر علت معین، معلول معین صادر می شود این اصل، از اصل امتناع تناقض نتیجه می شود و به تجربه بستگی ندارد» . ⁽³⁸⁾

استاد برای کشف علت واقعی حادثه، دستورهای عملی علمای تجربی از قبیل فرانسیس بیکن و استورات میل را سودمند می داند و لذا پس از کشف علیت یک حادثه می توان به حکم اصل سنخیت بین علت و معلول، به تعمیم حکم جزئی فتوا داد. ⁽³⁹⁾

تا اینجا روشن شد که استاد مطهری برای نفی تصادف مطلق به اصل علیت و نفی تصادف نسبی به تغییر اوضاع و شرایط و برای تعمیم به اصل سنخیت تمسک جستند، مهمترین نقد مدل استاد این است که دستورهای عملی علمای تجربی توان کشف علت واقعی را ندارند چه بسا فاکتورهایی در علیت خاصه نقش داشته که از دیدگان ما پنهان باشند.

استاد سبحانی در نظریة المعرفة پس از تعریف استقراء به «تصفح الجزئیات لاثبات حکم کلی » و استدلال از خاص به عام; ارکان چهارگانه استقراء را به شرح ذیل بیان می کند:

1. اصل: جزئیاتی که حال آنها مورد بررسی قرار گرفته است.

2. فرع: جزئی که به دنبال شناخت حالش هستیم.

3. جامع: جهت مشابهت بین اصل و فرع.

4. حکم: آن که به ثبوتش برای اصل علم داشته و غرض اثباتش برای فرع مطرح است.

همو پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص می فرماید: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نیست زیرا در آن حال مجهول از معلوم، کشف نمی شود بلکه جمع مشاهدات در قالب واحدی صورت می پذیرد ولی استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده می شود زیرا اگر استقراء کننده تنها به جستجوی کم اکتفا کند شاید تحصیل گمان نیز ننماید. اما اگر فحص بیشتری بنماید برای او علم عرفی حاصل می گردد برای این که فرض احتمال مخالف کالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غیر احتمال خلاف تحقق نمی یابد ولی عقلا به چنین یقین غیر منطقی اکتفا می کنند. البته هر اندازه استقراء قوی تر باشد احتمال مخالف ضعیفتر است و استقراء ناقص که استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره ای از جزئیات، از حس مدد می جوید و برای انتقال از جزئیات به حکم عام از عقل استفاده می کند.

نکته قابل توجه این که تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفید یقین است و یک نتیجه کلی را به ارمغان می آورد. وی پس از تفاوت دانستن میان تمثیل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعی و حقیقی میان افراد و مصادیق در تجربه و اختلاف نوعی در تمثیل و استقراء و تفاوت میان استقراء معلل با تجربه می فرماید: در کنار تجربه یک حکم عقلی وجود دارد که موجب بسط حکم می شود که به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق می یابد زیرا:

اولا تمام جزئیات در حقیقت متحدند پس فرض وجود خصوصیتی در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود این خصوصیت، بدون علت است که محال می باشد ثانیا این فرض مستلزم ترجیح بلا مرجح است و هو فی حکم فرض المعلول بلا علة .ثالثا این فرض مناقض حکم عقلی است که حکم الامثال فیما یجوز وما لا یجوز واحد. بنابراین در واقع، تجربه منوط به دو امر است: 1. مشاهده، 2. قیاس خفی و آن این است که: لو کان اتفاقیا لما کان دائمیا ولا اکثریا ثم یستثنی نقیض التالی لنقیض المقدم ; پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت حکم استنباط نمی شد اما در تجربه علت حکم کشف می شود ⁽⁴⁰⁾ .

استاد جوادی نیز در تایید رویکرد عقل گرایی می نویسد:

«اگر قیاس مذکور که موجب تحصیل مجربات می گردد وجود نداشته باشد قضیه هرگز یقینی نمی شود بلکه در این حالت آزمونهای مکرر در حدمظنه و گمان باقی می مانند، این گونه از آزمایشات مکرر را که هنوز به صورت قیاس در نیامده اند استقراء می نامند» . ⁽⁴¹⁾

«در قضایای تجربی، ثبوت محمول برای موضوع اگر به صورت یقینی بخواهد ثابت شود محتاج به دو امر است.

امر اول: تکرار مشاهده است و این در حالی است که در محسوسات تکرار مشاهده نیازی نیست، و علت این امر آن است که در محسوسات آنچه که بدان یقین حاصل می شود یک قضیه جزئیه است و قضیه ی جزئیه، مشاهده آن به یک بار کافی است و اما در تجربیات قضیه متیقنه، قضیه کلی ای است که از راه تکرار مشاهده جزئیات آن کلی باید حاصل شود. امر دومی که در تجربیات مورد نیاز است یک قیاس خفی است تشکیل آن قیاس خفی به این صورت است که پس از تکرار مشاهده در موارد کثیره از این کبری کلی استفاده می شود که امر اتفاقی هرگز اکثری و یا دایمی نیست و آن گاه نتیجه گرفته می شود که این امر مشاهده شده به دلیل اکثری بودن آن، اتفاقی نمی باشد، و چون اتفاقی نیست دارای یک ربط ضروری است که بین محمول و موضوع قضیه مشاهده شده موجود می باشد. ⁽⁴²⁾

استاد مصباح نیز از متفکران اسلامی عقل گرایی است که در باب استقراء و تجربه مطالب ارزنده ای را نگاشته اند وی تنها سیر از کلی به جزئی و قیاس منطقی را مفید یقین دانسته و تمثیل و استقراء را یقین ساز ندانسته است وی پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص می فرماید: فرض استقراء تام در جایی است که همه ی افراد موضوع، بررسی و خاصیت مشترک در همه ی آنها دیده شده باشد. و روشن است که چنین کاری عملا میسر نیست ; زیرا اگر همه افراد همزمان یک ماهیت هم قابل بررسی باشند هیچ گاه نمی توان افراد گذشته و آینده ی آن را مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالی باقی خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادی برای این ماهیت به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید. استقراء ناقص این است که افراد بسیاری از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آنها به همه ی افراد ماهیت، نسبت داده شود ولی چنین سیر فکری، موجب یقین نخواهد شد زیرا همواره چنین احتمالی (هر قدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضی از افرادی که مورد بررسی قرار نگرفته اند دارای این خاصیت نباشند بنابراین، از استقراء هم نمی شود عملا نتیجه ی یقینی و غیر قابل تردید گرفت... در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنی وجود دارد، نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانی نیست و از این جهت آنها مفید یقین نیست و اگر چنین قیاس ضمنی نبود هیچ استنتاجی هر چند به طور ظنی، صورت نمی گرفت. قیاس ضمنی تمثیل این است: «این حکم برای احدالمتشابهین ثابت است و هر حکمی که برای احد المتشابهین ثابت باشد برای دیگری هم ثابت خواهد بود» و چنان که ملاحظه می شود کبرای این قیاس، یقینی نیست. نظیر این قیاس ظنی در استقراء ناقص هم وجود دارد یعنی چنین کبرایی در آن نهفته است که «هر حکمی برای افراد بسیار از ماهیتی ثابت باشد برای همه ی افراد آن ثابت خواهد بود» حتی اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاسی خواهد بود همچنین قضایای تجربی برای این که به صورت قضایای کلی درآیند نیازمند به قیاسی هستند. ⁽⁴³⁾

کشف یک قانون کلی هرگز از راه آزمایش به دست نمی آید بلکه مبتنی بر اصل علیت است البته شاید تجربه توان کشف سبب تام و انحصاری پدیده ها را نداشته باشد ولی به هر حال ضرورت و قطعیت یک قانون کلی در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است. ⁽⁴⁴⁾

استاد مصباح تصریح می کند که راه شناخن علت و معلولهای مادی، منحصر به برهان تجربی است یعنی برهانی که در آن از مقدمات تجربی هم استفاده شده باشد گاهی چنین تصور می شود که مشاهده ی مکرر دو پدیده ی متعاقب، دلیل علت بودن پدیده ی اول برای دوم است [و چنین قیاس را تنظیم می کنند] «این پدیده مکررا متعاقب پدیده ی دیگر بوجود می آید» ، «هر دو موجودی که به این صورت تحقق یابند اولی علت دومی است » ، «پس در مورد تجربه شده، پدیده ی اول، علت پدیده ی دوم است » .

ولی تقارن یا تعاقب، اعم از علیت است و نمی توان آن را دلیل قطعی بر علیت دانست یعنی کبرای این قیاس، یقینی نیست. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایای تجربی گفته اند که تلازم دو پدیده، به طور دایم یا در اکثر موارد، نشانه ی علیت و معلولیت آنهاست زیرا تقارن دایمی یا اکثری به طور اتفاق، ممکن نیست. درباره ی این بیان باید گفت: اولا این قضیه که امر اتفاقی، دایمی و اکثری نمی شود و به اصطلاح، قسر اکثری و دایمی محال است احتیاج به اثبات دارد و ثانیا اثبات تلازم دایمی یا اکثری دو پدیده، کاری قریب به محال است و هیچ آزمایشگری نمی تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.

همچنین گاهی برای تتمیم برهان از قاعده ی دیگری استفاده می شود که دو چیز همانند، آثار همانندی خواهند داشت (حکم الامثال فی ما یجوز و ما لا یجوز واحد) بنابراین، هنگامی که در موارد آزمایش شده پیدایش پدیده ای را در شرایط خاصی ملاحظه کردیم خواهیم دانست که در موارد دیگری هم که عینا همین شرایط، موجود باشد پدیده ی مزبور، تحقق خواهد یافت و بدین ترتیب، رابطه ی علیت میان آنها کشف می شود. ولی این قاعده هم چندان کارآیی عملی ندارد زیرا اثبات همانندی کامل دو وضعیت، کار آسانی نیست.

به نظر می رسد تنها راه استفاده از تجربه برای اثبات قطعی رابطه ی علیت بین دو پدیده ی معین این است که شرایط تحقق یک پدیده کنترل گردد و ملاحظه شود که با تغییر کدام یک از عوامل و شرایط مضبوط، پدیده ی مزبور دگرگون می شود و با وجود چه شرایطی باقی می ماند... ولی در عین حال، اثبات این که علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناخته ی دیگری وجود ندارد بسیار مشکل و مشکل تر از آن، اثبات عامل انحصاری و جانشین ناپذیر است زیرا همواره چنین احتمالی وجود دارد که در شرایط دیگری پدیده ی مورد نظر به وسیله ی عوامل دیگری تحقق یابد... باید خاطر نشان کنیم که وجود احتمالات یاد شده که مانع از حصول یقین مضاعف نسبت به قوانین علوم تجربی می شود زیانی به یقینی بودن رابطه ی علیت در میان موجودات مادی نمی زند زیرا با آزمایشهای ساده هم می توان علیت ناقصه پدیده ی اول را نسبت به پدیده ی دوم اثبات کرد. ⁽⁴⁵⁾

ولی به نظر می رسد که اولا استاد مصباح از مدل جان استوارت میل بهره جسته است که اشکالات آن خواهد آمد، ثانیا مهم; نفی تصادف نسبی است و تصادف نسبی در علتهای ناقصه امکان پذیر است.

شهید صدر در مشکل استقراء گفته بود سه پرسش اساسی در اینجا وجود دارد: 1. قانون سببیت عامه، 2. نفی تصادف، 3. اثبات سببیت خاصه در آینده.

ارسطو سببیت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلی و فطری بدون دخالت تجربه و دلیل می پذیرد و برای اثبات سببیت خاصه در آینده از قاعده فلسفی مستقل از تجربه یعنی «ان الحالات المتشابهة من الطبیعة تؤدی الی نتائج متماثلة » ⁽⁴⁶⁾ کمک می گیرد و اما برای نفی تصادف و اثبات سببیت میان دو رویداد آزمایش شده از قاعده عقلی بی نیاز از استقراء و تجربه مدد می گیرد و آن عبارت است از «ان الاتفاق او الصدفة لا یکون دائمیا او اکثریا» . ⁽⁴⁷⁾ بنابراین دلیل استقراء به صورت قیاس استدلالی نتیجه بخش است صغرای قیاس، مشاهده تقارن پدیده الف و ب در دفعات متعدد است و کبرای قیاس نیز این است که هر پدیده ای که دفعات متعدد تقارن داشته باشند یکی سبب دیگری است زیرا اتفاق دائم الوقوع یا اکثری الوقوع نیست. شهید صدر به مهمترین عنصر ارسطو در حل استقراء می پردازد و می گوید : اتفاقی و تصادفی در منطق ارسطو در مقابل لزوم است لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقی و واقعی (خارجی) تقسیم می شود; لزوم منطقی عبارت است از ارتباط میان دو قضیه یا دو دسته از قضایا که تفکیک آنها مستلزم تناقض است مانند تلازم میان اشکال هندسی اقلیدسی و احکام آن از جمله 180 درجه بودن زوایای مثلث و اما لزوم واقعی عبارت است از رابطه ی سببیت میان دو چیز مانند آتش و حرارت در اینجا فرض وجود آتش و نفی حرارت مستلزم تناقض نیست ولی در خارج لازم و ملزومند. تصادف یعنی نفی لزوم واقعی و منطقی که بر دو قسم است. تصادف مطلق و تصادف نسبی، تصادف مطلق نفی هر گونه سببیت و لزوم منطقی برای پدیده هاست و تصادف نسبی یعنی همزمانی دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقی. قانون سببیت، تصادف مطلق را رد می کند اما تصادف نسبی از نظر فلسفی محال نیست و منظور ارسطو از قاعدة الاتفاقی این است که تصادف نسبی تکرار پذیر نیست. شهید صدر این قاعده را عقلی و قبل از تجربی نمی داند و می گوید ارسطو برای اولی بودن یا مبرهن بودن این قاعده دلیلی اقامه نکرده است و از طرفی نمی توان این قاعده را پیشین دانست، زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمی داند. ⁽⁴⁸⁾

شهید صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبی ارسطو وارد می سازد از جمله این که اگر قضیه «تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرار پذیر نیست » صادق باشد باید قضیه ملازم او یعنی این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار حتما واقع نخواهد شد، نیز صادق باشد در حالی که طرفداران ارسطو این مطلب را نمی پذیرند و حال آن که اگر علم عقلی یقینی باشد به ناچار و به همان میزان قضیه ملازم او نیز یقینی خواهد بود. ⁽⁴⁹⁾

و همچنین اگر در آزمایش، اقتران الف و ب را مشاهده کردیم هیچ دلیلی نداریم که حتما الف علت ب است شاید پدیده ی که از آن غفلت داریم علت باشد. ⁽⁵⁰⁾ و نیز علم ما به این که تصادف نسبی تکرار پذیر نیست موارد جمع تعدادی از احتمالات است. ⁽⁵¹⁾

خلاصه سخن آن که قاعده ی تصادف نسبی ارسطو، علم عقلی و ما قبل تجربه نیست; زیرا در این صورت یا اولی است و یا ثانوی در هر دو صورت محمول برای موضوع ضرورت وح تمیت دارد و صرف ثبوت کفایت نمی کند حال اگر ضرورت ذاتی باشد این قضیه از قضایای اولیه است و اگر ضرورت ناشی از سبب باشد قضیه ثانویه خواهد بود و هیچ کدام معنا ندارد زیرا پیام این قضیه این است که تصادف واقع نخواهد شد نه این که واقع نشدنش ضرورت داشته باشد. ⁽⁵²⁾

اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرایی به اصول مسلمه سه گانه نیز به خطا رفته است وی در پایان کتاب ثابت خواهد کرد که نتیجه ی استقراء بدون نیاز به اصول مسلمه پیشین، تعمیم پذیر است و اصول مسلمه سه گانه ارسطویی در پرتو استقراء ثابت می گردند. ⁽⁵³⁾

نظریه مختار:

تا اینجا روشن شد که از دیدگاه ارسطوییان برای اثبات کلیت و ضرورت قضایای مجرب از دو قیاس استثنایی و اقترانی استفاده می شود:

الف: قیاس استثنایی که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است.

مقدمه 1. اگر این اثر اتفاقی باشد، دائما واکثرا حاصل نمی شود.

مقدمه 2. این اثر دائما یا اکثرا اتفاق می افتد (به جهت تکرار مشاهده) .

نتیجه: بنابراین، اثر معین، اتفاقی نیست وعلتی دارد.

ب: قیاس اقترانی که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است.

مقدمه 1. تحقق این اثر معلول علتی است.

مقدمه 2. هیچ معلول از علت خود تخلف ناپذیر است.

نتیجه: این اثر از علت خود تخلف نمی کند و کلی و ضروری است.

مبنای مقدمه اول قیاس استثنایی قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیا و لا اکثریا» می باشد. که از نظر منطقی نه بدیهی است و نه مبرهن می باشد و تنها جنبه استقرایی دارد.

در ضمن ادعای دائمی بودن یک فرایند نیز ناصحیح است زیرا همه موارد تقارن دو پدیده، آزموده نشده اند تا ادعای دوام را استنباط کرد و همچنین ادعای اکثری بودن نیز نادرست است زیرا اگر رابطه طبیعت شی ء و اثر ان، رابطه علت و معلولی باشد باید اثر ضروری و دایمی باشد برای این که نمی توان رابطه علت و معلولی را اکثری و غیر دایمی در نظر گرفت .

علاوه بر این که حدود اکثری نیز مشخص نیست از کجا می توان شناخت که اکثریت تقارن دو امر را آزموده ایم.

مقدمه دوم قیاس استثنایی که از طریق تکرار مشاهده حاصل گردیده نیز همان دو اشکال فوق را دارد زیرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعای دائمیت صحیح باشد و معیاری نیز برای تعیین اکثریت در دست نداریم و همچنین اساس این مقدمه نیز مبتنی بر استقراء است .

اشکال دیگر بر نتیجه قیاس استثنایی این است بر فرض صحت این قیاس تنها می توان این نتیجه را گرفت که آن اثر لازمه ی شی ء است نه این که لازمه طبیعت شی ء است; یعنی چه بسا طبیعت شی ء همراه با مقارنات خارجی مستلزم آن اثر باشد بنابراین برای انتساب اثر به طبیعت شی ء باید دلیل دیگری آورد.

استدلال خواجه طوسی ⁽⁵⁴⁾ نیز مبنی بر نفی سببیت از جسمیت سقمونیا وجاری مجرای آن و اثبات سببیت برای ماهیت سقمونیا ناتمام است زیرا با نفی سببیت جسمیت نمی توان سببیت طبیعت را استنتاج کرد برای این که چه بسا طبیعت سقمونیا با مقارنات خارجی، سببیت اثر را به عهده گیرند مقارناتی که از نظر مشاهده گر مغفول مانده باشد.

پی نوشت ها:

1. عبدالرحمن بدوی، افلاطون، ص 140.

2. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهوری و رساله فیدو.

3. ضیاء موحد، درآمدی به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 124 125; ریچارد جفری، قلمرو و مرزهای منطق صوری، پرویز پیر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 76 78 ; غلامحسین مصاحب، مدخل منطق صورت، اننتشارات حکمت، ص 513.

4. علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران ، ص 231 232.

5. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص 87.

6. ردلف کارناپ، مقدمه ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، ص 41.

7. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، ص 31 32.

8. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 14.

9. همان، ص 2417.

10. همان، ص 25 27.

11. منطق ارسطو، الجزء الاول، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم.

12. المنطقیات للفارابی، المجلد الاول، النصوص المنطقیة، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، منشورات مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، ص 271; ونیز المجلد الثانی، ص 528.

13. همان، ج 2، ص 174.

14. ابن سینا، شرح الاشارات والتنبیهات، الجزء الاول فی المنطق، صص 231 233.

15. همان، ص 230.

16. برهان منطق شفاء، تحقیق ابوالعلاء عفیفی (قاهره 1956)، صص 95 96.

17. ابن سینا، دانش نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، کتابخانه فارابی 1360، ص 49.

18. شرح الاشارات: 1/217 و نیز ر.ک: التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص 68.

19. ابوحامد الغزالی، محک النظر، رفیق العجم، دارالفکر اللبنانی، ص 112.

20. همو، معیار العلم فی فن المنطق، دکتر علی بوملهم، دار مکتبة الهلال بیروت، ص 133.

21. همان، ص 134.

22. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 129.

23. اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران 1361، ص 373 374.

24. قطب الدین الرازی، شرح المطالع فی المنطق، قم گذرخان، ص...

25. ابن سینا، النجاة، چاپ مصر، ص 61.

26. عمر بن سهلان ساوی، التبصرة، به کوشش محمد تقی دانش پژوه ، تهران 1337 و البصائر النصیریة فی علم المنطق، تعلیق رفیق العجم، دارالفکر لبنان، ص 211.

27. قطب الدین شیرازی، درة التاج ، سید محمد مشکوة، انتشارات حکمت، ص 154.

28. بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، دانشگاه تهران، ص 96.

29. علامه حلی، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة ، حسون تبریزیان، ص 395.

30. شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسن...

31. منطق نوین، ص 121.

32. محمد رضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادی اقیسه، تجربیات.

33. محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، الفصل الثالث عشر، ص 262.

34. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه: 3/367361 (با اندکی تصرف و تلخیص) .

35. همان، ص 368.

36. همان، ص 369 370.

37. همان، ص 377.

38. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 2/103 104، انتشارات صدرا.

39. همان، ص 104.

40. استاد جعفر سبحانی، نظریة المعرفة، صص 161 171 (با تلخیص) .

41. عبد الله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 258.

42. همان مدرک، ص 257.

43. آموزش فلسفه: 1/101100.

44.همان، ص 110 111.

45. آموزش فلسفه: 2/48 50.

46. المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادی اقیسه، تجربیات.

47. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 27 28.

48. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 36 38.

49. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 64 65.

50. همان، ص 63. 51. همان، ص 62.

52. همان، ص 59 60. 53. همان، ص ...

54. اساس الاقتباس، ص 373.

منابع : فصلنامه کلام اسلامی، شماره 37 |  http://www.hawzah.net