مبانی منطق استقراء از دیدگاه شهید سید محمد باقر صدر

شهید صدر نخستین فقیه مسلمان و فیلسوف شیعی است که در فلسفه علم و روش شناسی به تفکر پرداخته است و با آفرینش کتاب کم مانند: (الأسس المنطقیه للاستقراء) راه روشنی را در استواری مبانی منطقی استقراء نشان داده است و با اثبات سستی تئوریهای علمی صاحب نظرانی چون:برتراند راسل جان استوارت میل و کارل ریموندپوپر منطق استقرایی خود را به عنوان شیوه نوین تفکّر به کرسی نشانده است. هیچ یک از نقدگران منطق در جهان اسلام در زمینه نقد دلیل استقرایی به گونه شهید صدر عمل نکرده است. آنان بیش تر به قیاس و تمثیل توجه داشته اند نه استقراء ولی شهید صدر به گونه هدفمند به سراغ این روش استدلالی رفته است. منظور اصلی او این است که راه خطا را در این منطق ببندد و روش معرفتی نوینی را در برابر نفوذ روشهای معرفتی غرب فراهم آورد. روشهایی که از آبشخور تمدن ویژه غرب سرچشمه می گیرند و هرگز نمی توانند استقلال حیات معنوی ویژه مسلمانان را تدارک کنند. مشکل اساسی که در (الأسس المنطقیه للاستقراء) مورد بحث قرارگرفته یک مشکل دیرین است و اهل منطق و فلاسفه غرب از آن ناآگاه نبوده اند و پژوهش آنان سرانجام در فلسفه کارل پوپر به ناامیدی از استقراء و ادعای این نکته که راه حلّی برای اثبات آن وجود ندارد انجامید. او اظهار داشت: (طریقه مسمّی به استقراء افسانه ای بیش نیست و آنچه تحت این نام در می آید نامعتبر و لذا غیرقابل توجیه عقلائی است.)۱ در نقطه مقابل پوپر شهید صدر با تفکری ژرف و استوار که سبب شگفتی اهل اندیشه است از عهده گشودن همه معماها و دشواریهایی که کرانه های این منطق را محاصره کرده اند بر می آید و توانایی آن را به نمایش می گذارد. هدف او تأسیس روش علمی است که بتوان از آن به عنوان ابزار معرفتی در همه دانشهای انسانی و اسلامی بهره برد و علم و ایمان را از یک آبشخور سیراب ساخت و از ناسازگاری تحمیلی آن دو جلو گرفت. شهید صدر بحثهای خود را در چهار بخش پی می گیرد. ایشان پس از سه بخش نخست کتاب که بیان ضعف روش ارسطو در روشن گری دلیل استقرایی روشهای مذهب تجربی در تفسیر دلیل استقراء و دلیل استقراء برپایه مکتب ذاتی را بر عهده دارند در بخش چهارم معرفت بشری را در چشم انداز مکتب ذاتی ارزیابی می کند. ما ضمن گرامی داشت خاطره این نابغه بزرگ جهان اسلام و شهید راه فضیلت مبانی منطقی استقراء را با بهره گیری از کتاب ارزشمند (الاسس المنطقیه للاستقراء) در چهار بخش به بوته بررسی می نهیم:

۱ . استقراء چیست؟

استقراء در اصطلاح ارباب منطق عبارت است از اثبات حکمی در مورد یک کلّی به دلیل ثبوت آن در جزئیات آن کلّی; مثلا ما با دیدن انبساط آهن مس و نقره در حرارت حکم انبساط را روی همه فلزها برده و می گوییم: همه فلزه در اثر حرارت منبسط می شوند. این استدلال یک استدلال استقرایی است و براساس منطق ارسطویی استقراء بر دو گونه است: استقرای تام و استقرای ناقص. در استقرای تام تمام گونه های وابسته به یک جنس دیده می شود و حکم هر یک را به دست آورده و درباره همه یک حکم داده می شود. در این گونه استقراء گذر از مقدّمه به نتیجه وجود ندارد ولی در استقراء ناقص شمار اندکی از یک مجموعه بی شمار که پاره ای از آنها موجود نیستند مورد مطالعه قرار می گیرند و حکم مربوط به آن شمار اندک به همه اعضاء گسترش داده می شود.

فرق استدلال قیاسی و استقرایی در منطق ارسطو

ارسطو فرق استدلال استقرایی و قیاسی را در (حد وسط) بازشناخته و آن را چنین بیان می کند: استقراء بیان گر رابطه (حد اکبر) با (حد وسط) از راه (حدّ اصغر) است در حالی که قیاس نمایان گر رابطه (حد اکبر) با (حد اصغر) از راه (حد وسط) است. به دیگر سخن می توان گفت که حکم استقرایی پیوستگی حد اکبر با حد وسط از راه (حد اصغر) است که به ثبوت می رسد. حد اکبر با حد وسط به مانند محمول پیوستگی دارند. استدلال قیاسی: این سنگ ماده است. هر ماده ای تحت تأثیر جاذبه است. این سنگ تحت تأثیر جاذبه است. استدلال استقرایی: این افراد تحت تأثیرجاذبه اند. این افراد همه اجزاء ماده اند. همه اجزاء ماده تحت تأثیر جاذبه اند. سیر اندیشه در استدلال استقرایی نسبت به استدلال قیاسی فرق می کند. فکر در استدلال قیاسی از عام به سوی خاص حرکت می کند ولی در استدلال استقرایی عکس قضیه صادق است; یعنی حرکت فکر از خاص به سوی عام است. به همین دلیل در یک استدلال قیاسی نتیجه باید پذیرفته شود و اگر نتیجه را نپذیریم ناسازگاری لازم خواهد آمد ولی در استدلال استقرایی چنین نیست چون در دلیل استقرایی نتیجه گسترده تر از دو مقدمه است و نمی توان مدعی شد که نتیجه تنها از دو مقدمه به دست آمده است.

نارساییهای استقرای تام

به روایت شهید صدر ارسطو هر استدلالی را که مبتنی بر شمارش حالتها و افراد باشد استقراء می داند و بر همین اساس آن را به تام و ناقص تقسیم می کند ولی بنا به تعریفی که شهید صدر از استقراء به دست می دهد استقراء در خور تقسیم به تام و ناقص نیست. استقراء در بینش علمی صدر هر استدلالی است که از خاص به عام راه یابد بنابراین چون استقرای تام هرگز از خاص به عام سیر نمی کند و نتیجه آن مانند دلیل قیاسی با مقدماتش برابر است پس استقرای تام در واقع قیاس است نه استقراء. تعریف شهید صدر از استقراء فقط استقرای ناقص را در برمی گیرد چون این نوع از استقراء است که از خاصّ به عام حرکت می کند.۲ به طور کلی نارساییهای استقراء تام به قرار زیر است: ۱ . استقرای تام یک استدلال مستقل نیست بلکه یکی از اشکال استدلال قیاسی است. ۲ . در استقرای تام میان نتیجه و موارد استقراء شده علیت وجود ندارد چون پیوستگی در مقدمه ها وجود ندارد و اگر استقراء نتواند علت ثبوت (محمول) برای (موضوع) را کشف کند مقدمه های نخستین بایستگی منطقی خود را از دست خواهند داد. ۳ . دامنه استقرای تام هر چند همه افراد موجودرا در برگیرد نمی تواند در برگیرنده افرادی باشد که از بین رفته اند و یا در آینده به وجود خواهند آمد. بنابراین نتیجه در یک استقرای تام بزرگ تر از مقدمه های آن است. افزون بر این حکم داده شده تنها می تواند در برگیرنده افراد استقراء شده باشد و نمی تواند افراد ناپیدا را دربربگیرد. شهید صدر سه اشکال بالا را در کتاب خود نقل کرده و این اشکال را که نتیجه استقراء پیش از استدلال در دسترس است وارد نمی داند۳ چون نتیجه استدلال استقرایی این نیست که پاره ای از قضایای جزئی را که در بین عمل استقراء شناخته شده اند یک جا جمع کرده باشیم بلکه نتیجه استقراء در یک قضیه تازه ای نهفته است که با قضایای گذشته در مقدمه اختلاف دارد. به این اعتبار به طور کامل با قیاس فرق می کند.۴

نارساییهای استقرای ناقص

دلیل استقراء با سه اشکال اصلی رو به روست: ۱ . چرا پیوند دو پدیده: (الف) و (ب) را علّی می دانیم و احتمال تصادف مطلق بودن این پیوند را رد می کنیم؟ ۲٫ چرا علت پدیده (ب) را (الف) قلمداد می کنیم و احتمال تصادف نسبی را نمی پذیریم؟ ۳ . دلیل ما بر این که در همه حالتها (الف) علت (ب) است و به تعبیر دیگر همه حالتها یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند چیست؟ ارسطو از سه اشکال یاد شده تنها اشکال دوم ر با بهره گیری از منطق و استدلال پاسخ داده است و در پاسخ دو اشکال اوّل و سوّم به جای منطق از این دو قاعده عقلی: (هر پدیده را علتی است) و (حالتهای یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند) بهره جسته است و این دو قاعده در منطق ارسطو از مستقلات عقلی شمرده شده اند و به همین دلیل نیاز به تجربه ندارند.

روش ارسطو در استوار کردن منطق استقراء

چنانکه دیدیم علت میان دو پدیده ای که همزمان در بین استقراء پیدا شده اند یگانه پل پیوندند که می تواند استقراء کننده را از موارد استقراء شده به گسترش در همه چگونگیه گذر دهد. اگر در طول استقراء ثابت کردیم که دو پدیده نزدیک دارای پیوند علت و معلول هستند خواهیم توانست عمومی بودن همزمانی این دو پدیده را نیز ثابت کنیم زیرا هر پدیده ای همیشه در کنار علت خود قرار دارد و جز این راه دیگری برای گسترش حکم نیست.۵ برای ثابت کردن رابطه علت و معلول باید از قاعده عقلی: (الاتفاقی لایکون دائمیا ولا اکثریّا) کمک گرفت. براساس این قاعده رویداد و پدیده ناگهانی نه همیشگی است و نه بیش ترین. به عبارت روشن تر اگر پیوند دو چیز براساس علیت نباشد بسیار و همیشگی نیست و دو امری که این رابطه را نداشته باشند نمی توانند زیاد کنار هم رخ دهند. پس اگر دو چیز با هم زیاد پدید آیند از رابطه علت و معلولی برخوردارند. بنابراین از کنار هم قرار گرفتن استقراء ناقص و قاعده عقلی یاد شده قیاس منطقی شکل می یابد که از صغرا (شواهد) و کبرا (قاعده عقلی) ترکیب شده است و این نتیجه را به بار می نشاند که یکی از دو پدید نزدیک علت دیگری است. پس اگر استقرای ناقص به قاعده عقلی مجهز نشود نمی تواند مفید علم باشد برخلافِ (تجربه) که همیشه مفید علم است. خلاصه کلام: منطق ارسطو نتیجه گیری کلّی از استقرای ناقص را به این شرط می پذیرد که استقرای ناقص تنها گردآوری موارد نباشد بلکه تجربه پا در میانی کند یعنی مثالهای استقرایی با یک قاعده عقلی پیشین همراه گردند و یک برهان قیاسی کامل مبتنی بر علیت تشکیل شود. در این صورت است که می توان حکم به دست آمده را به همه حالها گسترش داد. منطق ارسطو این عمل را (تجربه) می نامد و استقرای ناقص را به معنای جمع آوری موارد می داند و بر این عقیده است که مقدار استقراء صلاحیت آن را ندارد که گسترش حکم را ثابت کند۶٫ پیوند دلیل استقرایی و نگرش معرفت شناسی ارسطو برداشت ارسطو از استقراء با نگرش معرفتی او پیوسته است چون نگرش ارسطو در نگرش و فرضیه ادراک این است که عقل پیش از تجربه و استقراء دارای دریافتهای مستقلّی است و بر همین اساس عقل توانایی تفسیر دلیل استقرایی را دارد و به کمک همان قضایای عقلی پیشین احکام استقرایی را گسترش می دهد. دلیل استقرایی در منطق ارسطویی رنگ دلیل عقلی به خود می گیرد. و این دیدگاه مخالف تحلیل کسانی است که هیچ معرفت پیش از تجربه را قبول ندارند. به نظر آنان خود قواعد عقلی نیز چیزی جز گسترش حکم استقرایی نیستند و به همین دلیل نمی توانند در مقدمه های منطقی استقرا به کارگرفته شوند۷٫ شهید صدر هر چند وجود قواعد عقلی پیشین را می پذیرد و از این نظر تأیید کننده روش منطق استقرایی ارسطوست ولی این سخن را که اتفاق و تصادف در طبیعت نه همیشگی است و نه بیش ترین یک قاعده عقلی پیشین نمی داند بلکه آن را از نتیجه های دلیل استقرایی می داند و بر این نظر است چنین عبارتی نمی تواند اساس منطق استقرایی را به سامان برساند۸٫ وی در شرح سخن خود می نویسد: (اتفاق به معنی تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد و معنای آن این است که چیز تصادفی نه لزوم منطقی دارد و نه لزوم واقعی. لزوم منطقی گونه ای پیوند میان دو قضیه یا دو دسته از قضایاست که فرض جدایی آن دو به ناسازگاری می انجامد مانند لزوم (سه ضلع) برای (مثلث). و لزوم واقعی از نسبت علت و معلولی میان دوچیز حکایت می کند مانند وابستگی (آتش) و (حرارت). تصادف یا مطلق است یا نسبی. تصادف مطلق آن است که پدیده ای بدون وجود علتی هستی یابد و تصادف نسبی به معنای همزمانی دو پدیده است بدون هیچ بایستگی اعمّ از منطقی یا واقعی. تصادف مطلق از نظر فلسفی محال است; چون با قانون علت و معلول ناسازگاری دارد ولی تصادف نسبی محال نیست۹٫) براساس آنچه گفته شد اختلاف اصلی شهید صدر با ارسطو در این است که در بینش ارسطو (الاتفاقی) یک شناخت عقلی پیشین است ولی از نظر شهید صدر (الاتفاقی) یک شناخت عقلی پیشین نیست بلکه اگر این سخن را به عنوان قانون بپذیریم دست بالا می تواند نتیجه استقراء در طبیعت باشد و نمی توان از آن به عنوان اساس استدلال استقرایی بهره جست۱۰٫ دلیل قاعده (الاتفاقی) حقیقت این است که منطق ارسطو هیچ دلیلی برای ثابت کردن قاعده یاد شده اقامه نکرده چون این شناخت یک معرفت پیشین است و نیاز به استدلال ندارد ولی شهید صدر این گفتار ارسطو را درست نمی داند. به نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد محال نمی داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجی است نه عقلی در این صورت این قاعده گرفته شده از عادت و تجربه خواهد بود و جزو مبادی عقلی پیشین و فوق تجربی نیست زیرا تنها مبادی عقلی پیشین هستند که در ثابت و یا رد کردن چیزی همیشه مستند به ضرورتند۱۱٫)

نقد قاعده (الاتفاقی)

روشن شد قانون ارسطویی: (الاتفاقی لایکون دائمیاً ولا اکثریا) تکرار تصادفی بیش از حدّ تجربه هایی را که در میان استقراء صورت می گیرند امکان پذیر نمی داند و می گوید: (اگر میان دو پدیده; مثلاً (الف) و (ب) پیوند علت و معلولی نباشد و ما یکی از دو پدیده یاد شده; مثلاً (الف) را ده بار ایجاد کنیم در میان این مقدار تکرار دست کم برای یک بار هم که شده میان آن و (ب) رخنه به وجود خواهد آمد و این یک بار مشخص نیست ممکن است در تجربه نخست باشد یا آخر. بنابراین دانش ما در این مورد اجمالی است و بر نفی دلالت دارد نه اثبات. منشأ این علم اجمالی یکی از دو امر: (تمانع) یا (اشتباه) است. به این ترتیب که اگر ما بدانیم در یک تجربه از ده تجربه دو پدیده نمی توانند همزمان باشند منشأ علم اجمالی تمانع است و اگر علم ما محدود باشد ولی ما نتوانیم آن را درست تمییز دهیم منشأ علم اجمالی اشتباه است۱۲٫) شهید صدر در پی این سخنان چندین اشکال مهم بر قانون الاتفاقی وارد می کند. در پاره ای از این اشکالها نشان می دهد که علم اجمالی به دلیل نبود تمانع و اشتباه وجود ندارد و در پاره ای روشن می کند علم اجمالی بر اساس یکی از دو عامل وجود ندارد۱۳٫ ۱ . وقتی میان دو پدیده پیوند علت و معلولی نباشد اگر یکی از آن دو پدیده ده بار تکرار شود بر حسب قاعده الاتفاقی باید دست کم یک بار همزمان نباشند. علم اجمالی به نفی دست کم یک بار تصادف مبتنی بر هیچ تضاد و تمانعی نیست. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم کارگر افتادن شربتی را در پدید آوردن سر درد آزمایش کنیم شربت را به شماری می نوشانیم و می بینیم که همه آنها پس از نوشیدن شربت گرفتار سردرد شدند. در این جا دو نزدیکی وجود دارد: نزدیکی موضوعی [همزمانی خوردن شربت با سر درد] و نزدیکی ذاتی [پیوند واقعی و علّی شربت و سر درد] این دو نزدیکی می تواند نتیجه طبیعی پیوند علت و معلولی باشد ولی اگر این پیوند وجود نداشته باشد در دونزدیکی به حکم تصادف نسبی خواهند بود و هیچ ناسازگاری میان تصادفهای نسبی وجود ندارد; زیرا از سویی ممکن است افرادی برای آزمایش گزیده شده باشند که همه دارای شرایط سر درد باشند و از سوی دیگر راهی برای کشف تمانع وجود ندارد۱۴٫ ۲ . در موردی که اجتماع پاره ای از چیزها با ناسازگاری و تمانع رو به رو است می توانیم براساس قضیه شرطیه ای حکم به نبود اجتماع بکنیم ولی در تکرار تصادف نسبی چنین نیست. در این مورد هر چند ما اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست امّا این اطمینان مانند نبود اجتماع شماری از چیزه بر حسب تصادف و تمانع محکم و یقین آور نیست۱۵٫ ۳ . علم اجمالی براساس تعریفی که از آن ارائه شده علمی است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعی اشاره دارد مانند علم اجمالی ما به مرگ یکی از دو نفر به اسمهای سعد و سعید. این علم اجمالی با پدید آمدن شک برطرف می شود. علم اجمالی مورد نظر منطق ارسطو رویداد مشخص واقعی را که به طور مبهم به آن اشاره کنیم در بر نمی گیرد. این علم می گوید: (تصادف نسبی به طور مستمر در یک خط طولانی درخور تکرار نیست. به این معنی که در میان ده بار تجربه دست کم یک بار تصادف و همزمانی روی نخواهد داد و ما نمی توانیم از میان این تصادفها به یک تصادف گرچه مبهم اشاره کنیم و آن را اساس حقیقی این علم اجمال بدانیم۱۶٫) ۴ . از نظر ارسطو علم عقلی پیشین باید کاشف ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت نفی آن از موضوع باشد و کشف ثبوت یا نفی بدون ضرورت علم پیشین شمرده نمی شود. بنابراین علم اجمالی به این که در بین ده بار تجربه به وقوع همزمانی دو پدیده یکی از تصادفها ضروری نیست بر خلاف نظر ارسطو یک علم پیشین نیست. اگر کسی بگوید در علم اجمالی مورد بحث واقع نشدن ضروری است. این پرسش مطرح خواهد شد که آیا این ضرورت ذاتی است یا عرضی؟ اگر بگوییم ذاتی است خلاف واقع خواهد بود چون هیچ ضرورت ذاتی در مساله به چشم نمی خورد و اگر بگوییم این ضرورت عرضی و نتیجه نبود علت است نبود علت نمی تواند روشن کننده ضرورت گرچه از گونه عرضی آن باشد۱۷٫ ۵ . داشتن علم اجمالی نسبت به این که تصادف در یک خط طولانی تکرار پذیر نیست بر فرض واقعی بودن یک علم پیشین و اوّلی نیست چون اگر علم اوّلی بود نمی بایست با علم به ناهمزمانی دو پدیده در یکی از موارد استقراء معارضه کند و از میان برود. ۶ . علت بودن (الف) برای (ب) ممکن است حتمی و حصری باشد و ممکن است علت دیگری به نام (ت) سبب پیدایش (ب) گردد. هر اندازه احتمال حضور (ت) بیش تر باشد اعتقاد به علیت (الف) برای (ب) کم تر و هر چند احتمال (ت) کمتر باشد اعتقاد به علت بودن (ب) بیش تر خواهد بود. بنابراین اگر ما ندانیم که (ب) دارای علل وجودی دیگری نیز هست باور به علت بودن (الف) برای (ب) نسبت به زمانی که علت بودن را در (الف) محصور نکنیم بیش تر خواهد بود. این رابطه استوار میان علم استقرایی به علیت و میان مقدار احتمالهای وجود (ت) در آزمایشهای پیاپی را منطق ارسطو نمی تواند براساس روشی که در استدلال استقرایی دارد توجیه کند; زیرا استدلال استقرایی اگر نتیجه علم اوّلی مبنی بر این که تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست باشد هر وقت ما در طول این خط همزمانی میان دو پدیده را دیدیم. ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجه گیری کنیم بدون این که برای مقدار احتمال وجود (ت) کوچک ترین جایی در نظر بگیریم۱۸٫ ۷ . یقین به این که تصادف نسبی درمرحله آزمایش نمی تواند تا درازمدت تکرار شود یک علم بی واسطه نیست بلکه مولود شمار بسیاری از احتمالهاست; زیرا: نخست آن که درهر علم پیشین نتیجه علم به ملازمه دو چیز علم به لازم آن نیز هست. دو دیگر اگر این سخن که تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرار پذیر نیست درست باشد بی گمان این قضیه شرطی نیز درست خواهد بود که اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد زیرا بین این دو قضیه ملازمه است. سه دیگر برخلاف این که ما یقین داریم تصادف نسبی در ده بار آزمایش به صورت پی درپی درخور تکرار نیست با این حال یقین نداریم که اگر در نه بار آزمایش تصادف نسبی واقع شد دهمین بار همزمان نخواهند بود؟ پس ما می توانیم به خوبی تشخیص بدهیم که اعتقاد به این که تصادف نسبی در ده بار آزمایش پی در پی درخور تکرار نیست از علوم عقلی پیشین نمی باشد۱۹٫ شهید صدر پس از نقد قانون ارسطویی (الاتفاقی) برای یک جمع بندی کلّی می نویسد: به نظر می رسد راه حل سه مشکل اساسی دلیل استقرایی در منطق ارسطو در پذیرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون علیت احتمال تصادف مطلق را از میان ببرد قانون الاتفاقی مشکل احتمال نسبی بودن تصادف را حل کند و قاعده اطّراد (حالهای همانند نتیجه های همانند دارند) مشکل احتمال تغییر علیت را بر طرف سازد. بنابراین مادامی که سه اصل: (علیت) (الاتفاقی) و (حالهای همانند نتیجه های همانند دارند) را نپذیریم نمی توانیم روش استقرایی را به عنوان یک روش علمی بپذیریم. در ارزیابی دقیق شهید صدر منطق ارسطو در عقلی و پیشین دانستن قواعد بالا و پی ریزی دلیل استقرایی بر روی آنه راه خطا در پیش گرفته است چنانکه دیدیم عقلی و اولی بودن قاعده الاتفاقی را ایشان در طول بحث به نقد کشید و ارزیابی جامع تری را به بخش سوم کتاب وانهاد.

۲ . استقراء و مکتب تجربی

مکتب تجربی که به دست فیلسوفانی چون : فرانسیس بیکن دیوید هیوم و جان لاک پایه ریزی شده است پیوند تنگاتنگی با منطق استقرایی دارد. از نظر این مکتب راه کشف حقیقت تجربه عینی است. دانش جدید نیز بر همین اساس استوار شده است. مکتب تجربی از سه مشکل اصلی دلیل استقراء حل مشکل اول و سوّم را مدنظر دارد و مشکل دوم را درحاشیه قرار می دهد. این مکتب چون منکر وجود قضایای پیشین از تجربه است مبادی عقلی علیت را قبول ندارد و اهمیت اشکال اوّل (ضرورت علیّت) و سوّم (تعمیم پذیری علیت در حالتهای همانند) را به خوبی درک می کند; زیرا نمی تواند دو اشکال یاد شده را از راه قواعد عقلی توجیه کند۲۰٫

تفسیر استقراء در مکتب تجربی

تجربه گرایان در طول تاریخ خود سه برخورد گونه گون با استقراء داشته اند: (یقین آور) (اعتقاد راجح) و (عادت ذهنی). ۱ . استقرای یقین آور: براساس تفسیر نخست استقراء یقین می آورد۲۱ و بزرگ ترین طرفدار آن جان استوارت میل فیلسوف انگلیسی است۲۲٫به نظر ایشان استقراء در پیدایش خود به دو قانون (علیت) و (اطّراد) (حالهای یکسان نتیجه یکسان دارند) نیازمند است۲۳٫ استوارت میل در این نکته با ارسطو هم عقیده است که استقراء به قیاسی پیوند می خورد که صغرای آن از مثالها و کبرای آن از دو قضیه علیت و اطّراد تشکیل شده است۲۴٫ هر استقراء کننده ای در طول استقرای خود با بهره گیری از علیت و اطّراد است که در می یابد اگر پدیده ای در پی شرایط خاصّی پیدا شد در همه موارد همانند نیز به وجود خواهد آمد. روش تجربی قضایای علیت و اطراد را محصول داده های حسّی و استقراء های پیشین می داند. علیت در معنای تجربی چیزی جز پیوستگی پیوسته و شایع دو پدیده در ظرف زمان نیست ولی در مفهوم عقلی از رابطه حتمی بودن میان دو پدیده حکایت می کند۲۵٫ نوآوری شهید صدر در این نکته نهفته است که ایشان گسترش دلیل استقرایی را نیازمند اصول بی چون و چرایی چون علیت و اطّراد نمی داند۲۶٫ او هر چند مانند علمای تجربی قضایای علت و معلولی را نتیجه استقراء می داند منکر مبادی و قواعد پیشین عقلی آن نیست. برتری نظر شهید صدر در این است که اگر علم پیشین این قضایا را نادیده بگیریم باز درستی آنها را از رهگذر استقراء می توانیم بر کرسی بنشانیم۲۷٫ بنابراین درتحلیل منطقی صدر دلیل استقرایی بدون استمداد از اصول مسلّم پیشین می تواند این قضایا را ثابت کند. مشکلی که مسلک تجربی با آن رو به روست. این است که از سویی گسترشهای استقرایی را بر قضایای علت و معلولی استوار کرده است; و از سوی دیگر گمان برده قضایای علّی خود نتیجه استقراء هستند و از گسترشهای استقراء های پیشین به دست آمده اند. وی یادآور می شود: مقصود از علیت مورد بحث معنی عقلی آن است که از رابطه ضروری میان سبب و مسبّب حکایت می کند. اگر علیت به معنی عقلی آن را نپذیریم و بگوییم هیچ راهی برای اثبات آن نیست در این صورت نه اثبات علیت به مفهوم تجربی با کمک گرفتن از دلیل استقرایی امکان پذیر است و نه هیچ یک از گسترشهایی که با استقراء ثابت می گردد. بنابراین شرط اساسی نتیجه گیری از دلیل استقرایی آن است که استقراء بتواند علیت را در مفهوم عقلی آن اثبات کند و پیوند ضروری علت و معلول را تثبیت کند. ما تا زمانی که معنی عقلی علیت را پذیرا نباشیم دلیل استقرایی نخواهد توانست گسترشی را ثابت کند۲۸٫ شهید صدر اطّراد به معنی (حالتهای یکسان نتیجه های یکسان دارند) را شبیه قانون ارسطویی (الاتفاقی) می داند که می گفت (تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرار پذیر نیست). به نظر او تنها فرق آن دو در این نکته نهفته است که قانون اطراد در مکتب تجربی از منشأ استقرایی برخوردار است ولی در مکتب عقلی ریشه در امور عقلی پیشین دارد. شهید صدر به دنبال این یادآوری مهم به نقد راه حلهای چهارگانه استوارت میل برای حل اشکال دوم می پردازد و به این نتیجه می رسد که در همه این راه حله تنها حل مشکل دوّم مورد توجه قرارگرفته و دواشکال اوّل و سوّم به فراموشی سپرده شده است. افزون بر این این راه حله هر چند احتمال تصادف نسبی (وجود علّتی به جز علت شناخته شده معلول مورد نظر) را کاهش می دهند ولی آن را به کلّی و صد درصد از بین نمی برند۲۹٫ ۲ . استقراء منشأ اعتقاد برتر: براساس این تفسیر مکتب تجربی از استقراء که آن را (اعتقاد راجح) قلمداد می کند اگر ما بخواهیم حکم به دست آمده از این روش استدلالی را گسترش دهیم باید قضایایی را فرض کنیم که هیچ پیوندی با استقراء ندارند و مبانی منطقی آن را به وجود می آورند و اثبات چنین قضایایی امکان ندارد; از این روی هیچ استدلال استقرایی نمی تواند ما را به یقین برساند و این استدلال تنها حجم احتمالها را بزرگ تر می کند و ارزش قضایای استقرایی را بالا خواهد برد۳۰٫ برتراند راسل از جمله فلاسفه تجربی است که تجربه های حسی را در راستای استدلال بسنده نمی داند و می گوید: برای استوار کردن استدلال استقرایی باید از قانون عقلی کمک جست تا بتواند حکم رویدادهای گذشته را به رویدادهای آینده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد. هر چند ایشان در وجود چنین قانون عقلی تردید کرده اند. شهید صدر درنقد این تفسیر شرح بحث را به جای خود می گذارد و در روشن گری موضع خود از نوشته دکتر زکی کمک می گیرد که می نویسد: (این که ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایی علم به گسترش حکم استقراء است چنین نیست که دلیل استقراء به دلیل قیاسی تبدیل شده و از عام به سوی خاص سیر می کند بلکه دلیل استقرایی استدلالی مستقل است که بدون استمداد از هیچ مبدأ عقلی از خاص به عام حرکت می کند۳۱٫) ییقین حاصل از استقراء را شهید صدر یقین موضوعی می نامد. او می نویسد: (این یقین را (یقین موضوعی) می نامیم. در برابر (یقین منطقی) که از استدلال قیاسی ناشی می شود و (یقین ذاتی) که یک مسأله ای شخصی است و معلوم نیست از معیارهای درست برخوردار باشد۳۲٫) (یقیین موضوعی از راه رویش پی درپی که به تصدیق قضیه استقرایی داده می شود به دست می آید و ما نمی توانیم برای آن برهان اقامه کنیم بلکه وجود آن را به عنوان یک مصادره و اصل مسلّم فرض کرده و به تفسیر آن می پردازیم۳۳٫) به نظر شهید صدر برتری اعتقادی براساس خود استقراء نمو می کند و زیاد می شود; یعنی هر اندازه شواهد استقراء بیش تر باشد ارزش احتمال قضیه استقرایی بیش تر می گردد. ولی برخلاف عقیده دکتر زکی در آخرین فصل کتاب (المنطق الوضعی) این افزایش برتری بر اساس احتمالها درخور تفسیر نیست و امکان ندارد ارزش احتمال قضیه استقراء را حساب احتمالها بالا برده و آن را به یقین نزدیک کند مگر این که به همان اندازه نسبت به قانون علت و معلول در مفهوم عقلی آن برتری بدهد. پس برخلاف موضوع منطق تجربی که علیت را در مفهوم عقلی آن مردود می داند این مفهوم عقلی علیت است که از ضرورت و حتمی بودن حکایت می کند.۳۴ بنابراین منطق تجربی بر سر دو راهی است و باید یکی از آن دو را برگزیند یا معنی عقلی علیت را بپذیرد یا علیت را به معنی تجربی آن و در نتیجه نتواند حتّی برتری اعتقادی حاصل از استقراء را به کرسی بنشاند یا آن را تفسیر کند۳۵٫ ۳ . استقراء عادت ذهنی: براساس سوّمین تفسیر مکتب تجربی از استقراء این روش استدلالی هیچ ارزش موضوعی ندارد و اعتقاد ناشی از استقراء را یک عادت ذهنی می داند. دیوید هیوم David Hume (1711 ـ ۱۷۷۶م) یکی از فلاسفه تجربی انگلیس از پیشتازان این نگرش است۳۶٫ هیوم محور اصلی فلسفه خود را انتقاد از علیت قرارداد. او از روان شناسی در این رابطه بهره جست. ادراکات را به دو دسته تقسیم کرد:

بازتابها و اندیشه ها

بازتابها در فلسفه هیوم ادراکاتی هستند که از برخورد مستقیم با خارج در ذهن به وجود می آیند و به همین دلیل از قوّت و تبلور بیش تری برخوردارند و اندیشه ها تصور مجدد بازتابها در ذهن هستند; مثلاً دیدن شیر نوعی احساس است وتصور آن نوعی ادراک. کوشش ذهن صرف تغییر موادی می شود که بازتابها به ما عرضه می کنند. مواد در ذهن انباشته و در هم می شوند یا کوچک و بزرگ می گردند. تمام این مواد از تجربه بیرونی یا درونی به دست آمده اند. هیوم معیار حقیقی مفاهیم و تصورات بیشتری را از بازتابهای جهان خارج می داند. به نظر او بازتابها وسیله ساده و اطمینان آوریند که براساس آنها می توان فهمید آیا یک مفهوم جنبه حقیقی دارد یا کاذب؟ میان اندیشه هایی که از بازتابها تولید می شوند گونه ای علاقه و رابطه وجود دارد مثل علاقه علت و معلول. ویژگی علاقه علت و معلول در این است که ما وقتی طرف علت را تصور کنیم اندیشه طرف معلول را برمی انگیزاند. به این ترتیب علاقه علت و معلول به تنهایی می تواند ذهن ما را به چیزی انتقال دهد که پیش از آن محسوس حواس ما نبوده است. هیوم در روشن گری علاقه علت و معلولی می نویسد: (معنای حقیقی علت و معلولاین نیست که دو پدیده تنها در زمان و مکان نزدیک به هم باشند زیرا بسیار پیش می آید که دو پدیده در زمان و مکان کنار هم بایستند ولی ما علاقه علت و معلول را میان آن دو درک نکنیم بلکه معنای علت و معلول از ضرورت و حتمی بودن علاقه میان دو پدیده حکایت می کند و چون عقل آن را انشا نکرده است باید دید این بازتاب از کجا به وجود آمده است؟) هیوم درجست وجوی منشأ پیدایش مفهوم علیت به دنبال بازتابها می گردد. ولی در دایره بازتابها هیچ عنصر نخستینی را نمی یابد که با اندیشه علت و معلولی برابری کند. آنچه ما در این عرصه می بینیم پی درپی بودن پدیدارهاست و تکرار پدیدارها به خودی خود نمی تواند منشأ تولید حتمی بودن باشد; زیرا افزایش پدیدار تنها سبب افزایش بازتابها می شود و حتمی بودن در شمار امور محسوس نیست تا در قلمرو و محدوده بازتابهای حسّی قرار گیرد. ذهن از همزمان بودن اتفاقی دو پدیده بازتابی را درخود می یابد که مانند همه بازتابه زنده و نیرومند است و این بازتاب است که اندیشه حتمی بودن پیوند علت و معلول را در ما بارور می سازد. بنابراین ضرورت و حتمی بودن منشأ روانی دارد نه بیرونی; یعنی نزدیکی دو پدیده در ذهن چنین عادتی را به وجود می آورد۳۷٫

عقل و علاقه علیت

هیوم علاقه علت ومعلول را مولود تعقل و برآمده از قانون نبود ناسازگاری نمی داند; زیرا انسان وقتی چیزی را بدون توجه به علت آن تصور می کند هیچ ناسازگاری پیش نمی آید و ما دارای علم پیشین به علاقه علیت نیستیم. انسان با همه نیروی عقل خود نمی تواند از روان بودن آب استدلال کند که اگر در آن غرق شد می میرد۳۸٫ شهید صدر در نقد آرای هیوم می نویسد: (باید میان قانون علیت و رابطه علیت که میان چیزهای خارجی وجود دارد فرق گذاشت. آنچه هیوم به عنوان مثال می آورد روشن کننده پیوند علت و معلول است نه قانون علیّت. به نظرم عقل بدون اتکای به تجربه قانون علیت را درک می کند ولی نمی تواند پیوندهای خاصی را که میان پدیده ها وجود دارد بفهمد. هر چند چنان که هیوم معتقد است نمی توان قانون علیت را از قانون نبود ناسازگاری استنباط کرد و تصور بی سبب بودن یک پدیده هیچ ناسازگاری را به وجود نمی آورد; زیرا در مفهوم یک رویداد انتقال به سبب نهفته نیست. به همین دلیل باید عقلی بودن قانون علیت را تفسیرکرد۳۹٫)

نقد دلیلهای عقلی علیّت

شهید صدر به دنبال این بحث دلیلهای پیروان استدلال عقلی را در اثبات قانون علیت نقل می کند و به نقد می کشد. وی می نویسد: (پیروان استدلال عقلی و طرفداران منطق ارسطو دو دلیل برای ثابت کردن علیت ارائه داده اند: ۱ . هر پدیده ای (ممکن) است; یعنی در حد استواء میان بود و نبود قرار دارد و برای خارج شدن از این حد نیاز به برتری دهنده دارد و این برتری دهنده همان علت است. ولی این دلیل به نظر شهید صدر قانع کننده نیست زیرا وقتی این استدلال تحلیل شود روشن می گردد که از قانون علت و معلول برای اثبات خود آن استفاده شده است زیرا قانونی که می گوید: برتری دهنده لازم است همان قانون علیت است. ۲ . هر ماهیتی در ذات (ممکن) است و تا (واجب) نشود موجود نمی گردد و ذات یک ممکن وقتی به مرحله وجوب می رسد که دارای سبب خارجی باشد. این استدلال نیز از نظر وی همان اشکال دلیل پیشین را دارد و توان بر کرسی نشاندن قانون علیت را ندارد. ایشان پیشنهاد می کند فلسفه عقلی بهتر است وجود علیت را از قضایای اوّلی عقلی به دست آورد تا نیاز به استدلال نباشد. روشی که با مبانی تجربی هیوم ناسازگار است ولی چاره ای جز پذیرفتن آن نیست۴۰٫)

کاستیهای دیدگاه هیوم

دیدیم از نظر هیوم علاقه علیت نه می تواند یک نتیجه گیری عقلی باشد و نه از راه تجربه می توان به آن دست یافت زیرا سرچشمه همه دانش ما به جهان خارج برآمده از حسّ و بازتابهای آن است. و ما هیچ بازتابی در ذهن خود نداریم که روشن گر علیّت به معنی ضرورت میان دو پدیده باشد; یعنی ما هرگز صفتی را در داده های حسّی خود نمی بینیم که معلول را به گونه ای به علت ربط دهد که نتیجه حتمی علت باشد۴۱٫ این است که هیوم علاقه علیت را به عنوان یک موضوع واقعی نمی پذیرد و به همین دلیل وی علیت را براساس یک امر ذهنی و روانی تفسیر می کند و آن را انتقال ذهن از اندیشه ای به اندیشه دیگر تعریف می کند که به صورت عادت درآمده و در انسان عمل می کند۴۲ و لزوم تکرار پدیدارها نیز به همین جهت است. تکرار پدیده ه اندیشه علیت را در ما به وجود می آورد. همراهی یک پدیده با پدیده دیگر برای یک بار اندیشه علیت را در ذهن ما بارور نمی کند; زیرا امکان آن هست که این همزمانی به حکم تصادف باشد سپس عامل اصلی همان تکرار پدیده ها ومثالهاست. شهید صدر در مقام رد دیدگاه هیوم اثبات واقعیت پیوند علت و معلول را به بخش سوّم کتاب وا می گذارد و می نویسد: (در آن ج نشان خواهیم داد چگونه ممکن است از رهگذر تجربه و آگاهی حسّی علیّت را به عنوان یک واقعیت به کرسی بنشاند.) بخش دوم اشکال هیوم را با در نظر گرفتن ورود و ظهور عنصر جدید در بدنه استقراء رد می کند و می نویسد: ( اگر علیت یک علاقه ضروری میان دو پدیده جهان خارج باشد طبیعی است که کشف عنصرجدید سیر استدلال استقرایی را دگرگون خواهد کرد ولی اگر بگوییم علیت تنها یک عادت ذهنی است که از تکرار به دست می آید چگونه با کشف عنصرجدید ذهن از عادت پیشین خود دست می کشد و داوری خود را کنار می گذارد و به پیوند نوین عادت می کند؟۴۳)

۳ . استقراء و مکتب ذاتی

تا این ج با توجیه دلیل استقراء براساس مکتب عقلی و تجربی آشنا شدیم اکنون به ارزیابی دلیل استقراء براساس مکتب ذاتی می پردازیم و مقصود ما از مکتب ذاتی روش تازه ای است درتئوری شناخت که با روشهای شناخته شده دو مکتب پیشین اختلاف دارد. پیش از آن که با دیدگاه مکتب ذاتی درباره استقراء آشنا شویم لازم است فرق اساسی میان مکتب ذاتی و دو مکتب عقلی و تجربی را بدانیم. در شناخت شناسی دونکته اساسی وجود دارد: ۱ . تشخیص سرچشمه شناخت. ۲ . چگونگی رشد شناخت۴۵٫ درباره نکته نخست دانشمندان مکتب تجربی آزمایش و آگاهی حسّی را یگانه مصدر شناخت می دانند و متفکران مکتب عقلی قضایا و معارف پیشین را که مستقلّ از حسّ و تجربه حسّی است منشأ به دست آوردن شناخت می دانند و به این اعتبار با مکتب ذاتی هماهنگی دارند. درخصوص نکته دوّم مکتب عقلی راه توالد موضوعی را پیشنهاد می کند ولی مکتب ذاتی توالد ذاتی را۴۶٫ مفهوم توالد موضوعی این است که هرگاه تلازمی میان یک قضیه یا مجموعه ای از قضای با قضیه دیگر باشد حکم قضیه لازم را به قضیه ملزوم سریان می دهیم و سرچشمه این توالد ملازمه ای است که میان جنبه موضوعی (واقعی) شناخت مولّد (مقدمات) و شناخت متولّد (نتیجه) وجود دارد. بنابراین توالد موضوعی معرفت; یعنی زاده شدن معرفت بعدی از معارف قبلی بدون دخالت جنبه های روانی و مشخص عالم. مفهوم توالد ذاتی این است که ملازم برخلاف توالد موضوعی که میان دو موضوع بود میان دو معرفت وجود داشته باشد و این تلازم پیرو ملازمه میان دو جنبه موضوعی معرفت نیست. در مکتب ذاتی افزون شدن اندک اندک گمانهاست که با شرایط ویژه ای به یقین بدل می گردند۴۷٫ مکتب عقلی توالد موضوعی را راه صحیح گسترش معرفت می داند وتوالد ذاتی را اشتباه می داند; زیرا به نظر این مکتب وقتی میان دو قضیه وابستگی موضوعی نباشد با یکدیگر هیچ پیوندی ندارند. به این دلیل است که ارسطو در نتیجه ایمانی که به دلیل استقرایی دارد ناگزیر شده است بگوید راه توالد در استدلالهای استقرایی موضوعی است نه ذاتی و همه استدلالهای استقرایی مرکب از یک کبرای عقلی پیشین است که می گوید: (تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرار شدنی نیست) و صغرایی که با استمداد از داده های حسّی می گوید: (الف) و (ب) به گونه پیاپی در خط طولانی با یکدیگر همزمان بوده اند. بنابراین مکتب عقلی که منطق ارسطو نمودار آن است معارف انسانی را با معارف نخستین همزمان می داند که جنبه عقلی پیشین دارند یا برگرفته از توالد موضوعی مبتنی بر معارف نخستین هستند ولی مکتب ذاتی شناخت انسان را دستاورد معارف نخستین و دومین می داند. به پندار این مکتب همه معارف دومین یا از راه توالد موضوعی به دست آمده اند یا از راه توالد ذاتی. این مکتب گستره های استقرایی را میوه توالد ذاتی می داند چون گستره های استقرایی از مجموعه مثاله پدیدارها و شواهدی نتیجه گیری می شوند که هیچ بستگی میان آن مثالها و شواهد و این گستره ها یافت نمی شود ولی سرچشمه علم به گستره همان مثالها و شواهد است. بنابراین راه توالد موضوعی یگانه راهی نیست که عقل در تحصیل شناختهای دومین از آن استفاده می کند بلکه درکنار آن از راه توالد ذاتی نیز به معرفت می رسد بویژه در بخش نخست کتاب اثبات شد که علم استقرایی نمی تواند نتیجه توالد موضوعی باشد. از ویژگیهای توالد ذاتی این است که در چهارچوب قانونهای حاکم بر منطق صوری که عهده دار بیان راههای توالد موضوعی است نمی گنجد; زیرا توالد ذاتی براساس بستگی خود ذاتها ریخته شده است و بخشی از معارفی که متفکران مکتب عقلی از آن سخن می گویند برآمده از توالد ذاتی است نه موضوعی. البته باید به این نکته توجه داشت که از راه توالد ذاتی نمی توان از هر قضیه ای به قضیه دیگر راه برد بلکه باید میان دو قضیه بستگی وجود داشته باشد هرچند روش شناسی این امر مهم نیز درمنطق صوری مورد گفت وگو قرار نگرفته است; از این روی شهید صدر می نویسد: (اگر لازم باشد نظر این مکتب بیان شود منطق تازه ای لازم است). ایشان نام آن را منطق ذاتی می گذارد منطقی که شیوه های درست و منطقی توالد ذاتی را روشن می کند. به نظرشهید صدر در شناخت دومین که عقل آن را براساس توالد ذاتی به دست می آورد از دو مرحله می گذرد: آغاز آن با توالد موضوعی است و احتمال در این مرحله به گونه پیاپی رویش می کند و سیر رویش به جایی می رسد که مرتبه بزرگی از احتمال احراز می گردد ولی از آن جا که راه توالد موضوعی دارای جنبه ظنّی است از رسیدن به یقین ناتوان می ماند و از این مقطع است که مرحله دوّم یعنی توالد ذاتی شروع می شود. دراین مرحله است که شناخت استقرایی به سرحدّ یقین می رسد. کتاب الاسس المنطقیه از این جا به بعد به روشن گری این دو مسأله مهم یعنی دلیل استقرایی درمرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی می پردازد و آخرین بخش کتاب به بهره گیری از مکتب ذاتی در قلمرو علوم انسانی اختصاص دارد.

الف . دلیل استقرایی در مرحله توالد موضوعی

در زندگی انسان واژه احتمال فراوان به کار گرفته می شود و حساب احتمالها بخشی از دانش ریاضی است که مقدار احتمال رویدادها را در نسبتهای گوناگون محاسبه می کند. شهید صدر پس از طرح اصول روشن نظریه احتمال و بررسی قواعد حساب احتماله به تفسیر و روشن گری معنی احتمال توجه یافته و به شرح معنی و مفهوم احتمال را روشن می کند و بحث خود را در سه بخش: تعریف اصلی احتمال تعریف احتمال براساس تکرار و تعریف نوین احتمال به نتیجه می رساند. ۱ . تعریف کلاسیک احتمال: احتمال در تعریف کلاسیک و اصلی آن عبارت است از: (تقسیم تعداد وجوه منظور بر کل وجوه متساوی الامکان۴۸٫) شهید صدر این تعریف را جامع نمی داند و کاستی آن را در دور بودن و فراگیر نبودن آن می بیند; زیرا: نخست آن که احتمال در خود تعریف اخذ شده است. دو دیگر همه وجوه احتمال برابر نیستند بلکه در بسیاری از موارد برخی از وجوه بر برخی دیگر برتری دارند. ۲ . تعریف احتمال براساس تکرار: این تعریف براساس نظریه (تکرار نامتناهی) استوار است و احتمال را نه براساس امکان منطقی بلکه بر مبنای تحقق خارجی تعریف می کند. فرض این است که موضوع علم احتمال رشته های پیاپی رویدادهاست که در آنها اوصافی تکرار می شوند. در این تعریف با این که با روشناییهای احتمال برابری می کند و اشکالهای وارد بر تعریف کلاسیک به آن راه ندارد از حالهای امکانی منفرد سخنی به میان نیامده و به این دلیل تعریف جامع نیست۴۹ و شهید صدر کوششهای برتراند راسل را در حل این مشکل نیز کارگر نمی بیند و تعریف جدیدی را ارائه می دهد که برتریهای هر دو تعریف پیشین را در خود دارد و کاستی و ناسازگاری هم ندارد. ۳ . تعریف نوین احتمال: شهید صدر در تعریف احتمال می نویسد: (اگر معلوم علم ما معیّن باشد علم تفصیلی و قطعی است و احتمال نمی تواند به آن راه یابد ولی اگر معلوم علم ما نامعین باشد علم اجمالی خواهد بود مانند این که ما سه برادر داشته باشیم بدانیم یکی از آنان به دیدار ما خواهد آمد ولی ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است. بنابراین در علم اجمالی علم با معلوم معین رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالی متعدد باشد احتمال همخوانی آن با معلوم کم تر خواهد بود.) شهید صدر به دنبال این زمینه سازیه احتمال را چنین تعریف می کند: (احتمال عضوی است از مجموعه احتمالها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالی۵۰٫) براساس این تعریف نخست آن که احتمالی که می توان ارزش آن را تعیین کرد همیشه عضو مجموعه احتمالهایی است که در هر علمی از علوم اجمالی نمودار است و همیشه ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالی. دو دیگر احتمال در این تعریف یک علاقه و نسبت واقعی میان دو رویداد یا تکرار وجود یکی از دو گروه در اعضای گروه دیگر نیست بلکه عبارت است از تصدیق مرتبه معیّنی از مرتبه های احتمال. شهید صدر در پی ارائه تعریف چگونگی اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمالها را نسبت به تعریف خود روشن می کند و اشکالهای احتمالی را پاسخ می گوید و فراگیری تعریف خود را ثابت می کند و از وجود بدیهیات نوینی در تعریف خود سخن می گوید و پس از باریک بینیهای علمی و عقلانی بی مانند و ستودنی در پایان فصل نکته های زیر را به عنوان نتیجه بحثهای خود یادآور می شود: ۱ . احتمال همیشه براساس علم اجمالی استوار است و ارزش احتمالی هر قضیه ای به واسطه شمار اعضای اطراف علم اجمالی که مستلزم آن قضیه اند تعیین می گردد یعنی درجه احتمالی آن قضیه مساوی است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضای علم اجمالی. ۲ . نظریه احتمال بر اساس تعریف نوین افزون بر بدیهیات نخستین یاد شده پنج بدیهیه جدید را در خود جمع کرده است و شهید صدر به شرح به آنها اشاره می کند: ۳ . اگر دو علم اجمالی با هم معارضه داشتند و یکی بر دیگری برتری نداشت برای تعیین ارزشهای حقیقی احتمال باید عدد اعضای هر یک از دو علم را در عددهای اعضای علم دیگر ضرب کرد تا علم اجمالی بزرگ تر به دست آید تا بتوان براساس آن ارزش احتمال اعضای دو علم اول را تعیین کرد۵۱٫ شهید صدر توجه ما را به این نکته جلب می کند که استقراء احتماله هر چند می تواند ما را به حقیقت نزدیک کند اما درجه احتمال رابطه مستقیم با تکرار دارد. احتمال همیشه بر پایه علم اجمالی قائم است و استقراء از راه غنی تر کردن علم اجمالی احتمال را به سوی حقیقت می کشاند.

ب . دلیل استقراء در مرحله استنباطی

استقراء می تواند ارزش احتمال گسترش را بالا ببرد و آن را به درجه عالی از درجه های تصدیق احتمالی برساند. و این امر از خود نظریه احتمالبا تعریفی که ایشان از آن دارد و بدیهیات دیدگاه احتمال به دست می آید و نیازی به مصادرات اضافی نیست. دلیل استقراء چیزی جز برابرسازی احتمال نیست و از این راه می توان گسترش استقرایی را با درجه احتمال بسیار زیاد اثبات کرد. شهید صدر راه خود را برجسته تر از راه لاپلاس و برتراند راسل می داند. ابتدا راه خود را درتفسیر دلیل استقرایی در مرحله استنباطی شرح می دهد بعد راههای دیگر را ارزیابی می کند. بر اساس راهی که شهید صدر تجویز می کند علاقه سببیّت میان (الف) و (ب) از راه استقراء اثبات شده و از رهگذر آن گسترش امکان پذیر می گردد. ایشان بین سبب به معنی عقلی و تجربی و نیز سببیت وجودی و عدمی فرق می گذارد. سببیت به معنای عقلی آن عبارت است از علاقه میان دو مفهوم از مفاهیمی که در طبیعت روی می دهد مانند دو مفهوم (الف) و (ب) که وجود یکی را به هنگام وجود دیگری ضروری می سازد. اولی مسبب است و دوّمی سبب و سببیّت به مفهوم تجربی این است که همیشه به دنبال وجود (الف) یاهمزمان با آن (ب) نیز وجود یابد بدون فرض ضرورت و حتمیت. این دو مفهوم با یکدیگر اختلاف اساسی دارند. در سببیت به معنی عقلی علاقه ای است که وجود مفهومی را به مفهوم دیگر پیوند می دهد مانند علاقه ای که در میان حرکت و حرارت وجود دارد ولی سببیت به مفهوم تجربی چنین علاقه ای را قبول ندارد. علیت تجربی تنها می پذیرد که دو رویداد همه جا در پی یکدیگرند و با هم همزمانند به این ترتیب وجود هر رویدادی همیشه به عنوان یک تصادف مطرح است. بنابراین علیت حرکت برای حرارت در مفهوم تجربی آن عبارت است از علاقه هایی که به تعداد افراد حرارت حرکت وجود دارد بدون آن که یک علاقه رئیسی میان دو مفهوم وجود داشته باشد. جدایی علیت دردو مفهوم عقلی و تجربی: می توان جدایی و فرق علیت در دو مفهوم عقلی و تجربی آن را در چند نکته خلاصه کرد: ۱ . علیّت در مفهوم عقلی عبارت است از علاقه ضرورت و در مفهوم تجربی عبارت است از همزمانی پیاپی در رویداد برحسب تصادف. ۲ . علیّت در معنی عقلی عبارت است از علاقه رئیسی میان دو مفهوم ولی در معنی تجربی نمایان گر علاقه های مستقلّ میان افراد است. ۳ . براساس مفهوم عقلی علیت چیزهای همانند نتیجه های همانند دارند یعنی افراد یک مفهوم در علاقه ای علت و معلولی با یکدیگر بستگی دارند. اگر فردی از افراد یک ماهیت علت فردی از ماهیت دیگر باشد افراد دیگر ماهیت اول نیز می توانند برای همه افراد ماهیت دوم علیت داشته باشند ولی در مفهوم تجربی علیت چنین ملازمه ای در بین افراد یک ماهیت با ماهیت دیگر وجود ندارد.۵۲ شهید صدر پس از بحثهای دامنه دار در راستای ثابت کردن این نکته که استقراء می تواند احتمال را تقویت کند و آن را به درجه عالی از درجه های تصدیق احتمالی برساند در مرحله استنباطی دلیل استقراء به این نتیجه می رسد که مرحله اول دلیل استقرایی (مرحله استنباطی) را می توان برابرسازی دقیقی از نظریه احتمال تلقّی کرد. دلیل استقرایی دراین مرحله به هیچ اصل مسلّمی که از ثبوت پیشین برخوردار باشد نیازمند نیست و این مرحله استنباطی دلیل استقرایی بستگی دارد به این که برای نبود علاقه سببیت مجوزی وجود ندارد; از این روی اگر کسی علاقه های سببیت را به مفهوم عقلی به طور کامل نفی کند نمی تواند دلیل استقرایی را در مرحله استنباطی آن تفسیر کند و روا کننده ای برای رویش احتمال به واسطه قضیه استقرایی داشته باشد. از همین راه ما می توانیم هر کسی را که به ارزش واقعی دلیل استقرایی در بالا بردن احتمال اعتراف کند پایبند سازیم که از رواکننده های پیشین علاقه های علیت دست بر دارد و علاقه علیت را نفی نکند و بر فرض نبود وجود روا کننده قبلی برای نفی علاقه علیت می تواند علاقه علیت عدمی به مفهوم عقلی (محال بودن تصادف) را ثابت کند. وی پس از طرح دیدگاه خود دیدگاه لاپلاس و کنیز را با نقل دشواریهای این دو دیدگاه تشریح می کند و ضمن مقایسه راههای آنها با راه خود هر دو را به نقد می کشد و توانایی دیدگاه خود را ثابت می کند. شهید صدر پس از بیان این نکته که شرط اساسی حجت بودن دلیل استقراء این است که دلیلی بر بازداری علیت به مفهوم عقلی یا اعتقاد بر نبود علیت نداشته باشد. در بخش دیگری از اثر خود می کوشد این نکته را روشن کند که آیا برای بازداری پیوند علت و معلول به مفهوم عقلی آن رواکننده ای از پیش داریم یا نه؟ ایشان رواکننده های بازداری پیوند علیت به مفهوم عقلی را در رواکننده های منطقی فلسفی علمی و عملی خلاصه می کند و هر یک را رد می کند و ثابت می کند رابطه علیت به مفهوم عقلی میان پدیده ها وجود دارد و با وجود چنین رابطه ای مرحله استنباطی دلیل استقرایی را تثبیت می کند. شهید صدر در پایان بحث خود در مرحله استنباطی می نویسد: دلیل استقرایی این گسترش را که به دنبال هر (الف) (ب) هست از رهگذر نموّ و افزایش احتمال سببیت اثبات می کند و رشد این احتمال را نتیجه جمع احتمالهایی می داند که همه از نبودن سببی جز (ب) حکایت می کنند و براساس قاعده جمع احتماله نتیجه می گیرد که هر احتمالی خود شاهدی است بر این که (الف) علت (ب) است و هر (ب) به دنبال (الف) خواهدبود و این که (الف) علت (ب) است لازمه اش این است که الفهای دیگر نیز علیت داشته باشند و دامنه برهان وقتی به الفهای دیگر کشیده می شود که میان همه الفها بستگی در علیت وجود داشته باشد و روشن باشد که چنین بستگی رواکننده دارد. ایشان در لابه لای بحثهای خود به رد اشکال برتراند راسل توجه می یابد که از استقراءهای بی نتیجه در حساب و طبیعت سخن گفته و این که با وجود چنین استقرائهایی چگونه می توان مدعی شد نتیجه گیری از استقراء به منطقی استوار است؟ شهید صدر می نویسد: (ما وقتی مثالهای ایشان را بررسی می کنیم می بینیم که بی نتیجه ماندن استقراء یا غلط بودن نتیجه ناشی از پاس نداشتن شرایط لازم درمرحله استنباطی استقراء است و با توجه به این شرایط مشکل رفع خواهد شد۵۳٫)

ج . دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتی

تا این جا روشن شد تعریف صحیح استقراء چیست و شرایط استقراء صحیح کدام است و معلوم شد که تجربه می تواند میزان تصدیق را رشد دهد ولی فقط در مرحله توالد ذاتی است که در شرایطی یک (ظن) به (یقین) دیگرگون می شود. روشن شد دلیل استقرایی درمرحله استنباطی با دلیلهای استنباطی محض مانند برهانی که می گوید هر زاویه مثلث مساوی با دو قائمه است یک فرق اساسی دارد. فرق در این است که دلیلهای استنباطی محض یک حقیقت خارجی را ثابت می کند ولی دلیل استقرایی در مرحله استنباطی برهانی برای یک حقیقت خارجی نمی سازد و یقین به علیت یا یقین به گسترش استقراء را نتیجه نمی دهد تنها درجه احتمال علیت میان دو پدیده را بالا می برد. حال باید دید آیا احتمالی که از راه دلیل استقرایی به دست می آید می تواند به یقین دگرگون شود؟ به این منظور ابتدا معنای یقین را باید فهمید.

گونه های یقین

ییقین سه معنی دارد: ۱ . یقین منطقی و ریاضی: یقین منطقی و ریاضی علم به قضیه معین است به گونه ای که غیر آن محال باشد مثل این که می گوییم: محمد مرد است. و محمد مرد دانشمند است. بی گمان اگر قضیه دوم راست باشد قضیه نخست نیز راست خواهد بود. ۲ . یقین ذاتی: انسان نسبت به یک قضیه به گونه ای جزم پیدا کند که هیچ شک یا احتمالی به آن راه نیابد. در این گونه از یقین محال بودن طرف مخالف ضرورت ندارد مانند این که انسان درخواب به مرگ خود یقین بیاورد با این حال زنده ماندن خود را محال نداند. ۳ . یقین موضوعی: در این نوع از یقین دوجهت وجود دارد: متعلق یقین و درجه یقین. این دو جهت از یکدیگر جدایند و درستی و خطا نیز می تواند در یکی از این دو سوی باشد. گاهی یقین از سوی نخست درست و کاشف از حقیقت است ولی در سوی دوّم همراه خطاست مانند کسی که پولی را به هوا پرتاب می کند و برحسب گرایش به روی خط یقین می کند که خط خواهد بود سکه نیز با روی خط به زمین بیفتد. در این ج قضیه برابر با واقع است ولی درجه تصدیق خطاست. دراستقراء یقین منطقی و ریاضی مورد بحث نیست چون استقراء از قلمرو دیدن نزدیکی پیاپی فراتر نمی رود و از علت (الف) برای (ب) حکایت نمی کند. یقین ذاتی نیز از دایره بحث خارج است چون در وجود چنین یقینی در استقراء جای هیچ تردیدی نیست. بنابراین در استقراء فقط از یقین موضوعی بحث می شود و این که این نوع از یقین درحدی است که بتوان آن را پذیرفت یا نه؟ دیدیم در هر یقینی موضوعی دو برابری لازم است: یکی برابری متعلق یقین با واقع و دیگری برابری درجه تصدیقی که یقین نمایان گر آن است بادرجه ای که روا کننده های واقعی آن را تعیین می کنند. از این جا فرق یقین ذاتی از موضوعی مشخص می شود. یقین ذاتی عبارت است از: تصدیق در بالاترین حد ممکن چه روا کننده های واقعی برای این حدّ از تصدیق باشند یا نباشند ولی یقین موضوعی آن است که تصدیق به بالاترین مرز خود برسد و درجه تصدیق با درجه رواکننده واقعی درحدّ جزم برابری کند. بنابراین رابطه یقین ذاتی و موضوعی عموم و خصوص من وجه است یعنی گاهی یقین ذاتی هست ولی یقین موضوعی وجود ندارد و گاهی یقین موضوعی وجود دارد و ذاتی وجود ندارد. از بیان بالا روشن می شود که در یقین موضوعی یقین برابر واقع است و از روان فرد متأثر نمی شود ولی در یقین ذاتی یقین تحت تأثیر حالت روانی انسان قرار می گیرد. در احتمال موضوعی که برابر تصدیق موضوعی قرار دارد قطع وجود ندارد. حرکت از گمان به یقین نیازمند اصلی است که به وجود آورنده یقین باشد. اصل یادشده یک حرکت طبیعی در قلمرو معرفت بشری است. براساس این اصل هرگاه شمار بسیاری احتمال در یک محور جمع شد آن محور از ارزش احتمالی بیش تر برخوردار است و در شرایط معینی به یقین تبدیل می گردد و احتمالهای ناچیز جای خود را به احتمال بزرگ می دهند و خود از میان می روند. این دگرگونی مثل فال بد زدن از گونه دگرگونی یک احتمال به یقین به دلایل نفسانی نیست۵۴; زیرا این یقین زوال نمی یابد و همیشه با علم اجمالی در پیوند است. هر مقدار احتمال عبارت است از مقدار احتمالی یک عضو درمجموع اطراف علم اجمالی درنتیجه خود جزئی از همان مقدار علم اجمالی است که همیشه در مجموع مقدارهای احتمالی اطراف نمودار می شود. بنابراین وقتی مقدارهای احتمالی در یک محور انباشته شوند با علم اجمالی روبه رو می شویم که بخش اعظم آن را احتمال بزرگ و بخش کوچکی از آن را احتمال کوچک اشغال کرده و مفهوم آن این است که احتمال بزرگی را که این محور به دست آورده از این جا ناشی می شود که خود بخش بزرگی از علم اجمالی است و این احتمال انبوه کم کم به یقین تبدیل می شود و احتمال کوچک مخالف از میان خواهد رفت. احتمال بزرگ وقتی احتمال کوچک را برمی اندازد که از بین نرفتن احتمال کوچک به از میان رفتن احتمال بزرگ نینجامد. درغیر این صورت احتمال بزرگی که مدار گردیده و سبب پیدایش یقین شده دگرگون نخواهد شد زیرا با برانداختن احتمال کوچک خود نیز بر می افتد;۵۵ مثلا اگر بدانیم کتاب ناقصی در کتابخانه ای که شمار کتابهای آن بیش از صدهزار جلد است وجود دارد بنابراین هرکتابی راکه از کتابخانه برداریم ۱/۱۰۰۰۰۰ احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و احتمال ناقص بودن آن ۹۹۹۹۹ بار منتفی است و درکل یک صدهزار بار تنها یک بار احتمال دارد که کتاب ناقص همین کتاب باشد ولی این جمع شدن برخلاف بزرگی ممکن نیست به یقین بینجامد و احتمال کوچک مخالف را از میان بردارد زیرا این جمع شدن در حقیقت چیزی نیست مگر بخش بزرگ تر علم ما نسبت به وجود کاستی در یکی از کتابها و هر کتابی که درکتابخانه وجود دارد بهره ای از این علم را می برد و این امر مدار جمع شدن احتمال منتهی به یقین را نیست می کند و امکان ندارد احتمال کوچک مخالف تحت تأثیر احتمال بزرگ از میان برود. بنابراین محال است که جمع شدن درجه احتمال در یک محور منتهی به وجود ییقین و از بین رفتن احتمال کوچک گردد۵۶; زیرا در همه این موارد پیوسته با درجه های احتمالی برابر به شمار اعضای اطراف علم اجمالی رو به روییم و جمع شدن مخالف با درجه های احتمالی دیگر روبه روست و امکان شکل گیری و پیدایش محور تجمع احتمالها میسّر نیست تا بتواند احتمال کوچک تر را نیست کند و اگر احتمال اندک را در نظر نگیریم به این نتیجه خواهیم رسید که هیچ یک از کتابها ناقص نیست و این برخلاف علم اجمالی نخستین ماست. بنابراین شرط استفاده سودمند از اصل بالا این است که علم اجمالی نخست را نیست نکند. بر این اساس دو علم اجمالی لازم است۵۷ که به یک موضوع تعلق داشته باشند و این به یکی از دو شکل امکان پذیر است: ۱ . جمع شدن احتمال به یک علم اجمالی و محور جمع شدن به علم اجمالی دیگر تعلق داشته باشد; یعنی محور جمع شدن عضوی از علم اجمالی اول و خود تجمع احتمال جزئی از علم اجمالی دوم باشد. در این صورت افزوده شدن احتمال در این علم اجمالی مایه از بین رفتن احتمال کم تر در علم اجمالی دیگر می شود۵۸; مثلا اگر با علم اجمالی نخست بدانیم که (الف) یا (ت) علت (ب) است و در ده تجربه ببینیم که (الف) و (ب) نزدیکی وجود دارد چون با بودن (الف) احتمال آمدن یا نیامدن (ب) ۱٫۳ است بنابراین در ده تجربه مستقل ۱۰۲۴ احتمال پدید خواهد آمد که از آن میان ۱/۱۰۲۴ احتمال وجود دارد که (الف) علت (ب) نباشد و براساس علم اجمالی دوم ۱۰۲۳/۱۰۲۴ احتمال وجود دارد که میان (الف) و (ب) رابطه علیت است. جمع شدن این احتمال در علم اجمالی دوم نسبت به وجود رابطه علیت میان (الف) و (ب) که عضوی است از علم اجمالی اول به ما اجازه می دهد تا با افزوده تر شدن تجربه ها و احتماله رابطه علیت میان (الف) و (ب) را قطعی تلقی کنیم.

شرایط استخدام شکل نخست

برای جایز بودن استخدام شکل نخست دو شرط لازم است: ۱ . قضیه ای که ارزش احتمالی آن از راه جمع شدن احتمالها در یک محور فراهم می شود با اطراف علم اجمالی دوم که ارزش جمع شدن احتمالی به آن گرایش دارد ملازمه نداشته باشد; مثل اگر علیت (الف) برای (ب) همراه حالت وجود (ت) درهمه تجربه ها باشد و ما بدانیم که اگر (ت) در همه موارد باشد (الف) به طور حتم علت (ب) نخواهد بود و این شکل نخست را برای برابرسازی اصل دچار مشکل می کند زیرا علیت (الف) برای (ب) در این حالت چه بسا خودش یکی از اطراف علم اجمالی دوم باشد چون با یکی از اطراف آن ملازمه دارد و ملازم طرف هم یکی از اطراف است. پس قضیه ای که قرار است ارزش احتمالی آن از میان برود نباید ملازم یکی از اطراف علم اجمالی دوم باشد چنانکه نیست کردن علیت (الف) برای (ب) ملازمه با وجود (ت) در همه موارد ندارد زیرا (ت) می تواند در همه تجربه ها باشد و در عین حال (الف) علت (ب) باشد. ۲ . شرط دوّم این که در محور جمع شدن برای ارزشهای احتمالی نباید همه برای ثابت کردن یک قضیه به صورت مباشر فراهم شوند بلکه باید پاره ای متوجه یک قضیه و پاره ای متوجه اثبات قضیه دیگر باشند. پس از آن دو قضیه قضیه سوم جدا شود و محوری به دست آید که ارزشهای احتمالی در آن جمع شده باشند. شهید صدر چهار شبهه بر شکل اوّل وارد می کند و از همه این شبهه ها پاسخ می گوید (۳۴۵ ـ ۳۵۳) بعد به شکل دوم می پردازد. در شکل اول یک علم اجمالی سبب از بین رفتن ارزش احتمالی عضوی از علم اجمالی دیگر شد. در این شکل یک علم اجمالی مایه محو کردن ارزش احتمالی یکی از اعضای خودش می گردد با این حال این امر به نفی اصل علم اجمالی یا برتری چیزی که برتری دهنده ای ندارد می انجامد; زیرا ارزشهای احتمالی اعضای این علم برابر نیستند۵۹ و این امر از دخالت علم اجمالی دوّم ناشی می شود. این علم دوم اعضای علم اول را از همسانی خارج می کند; مثلاً سکّه ای را که دو رو دارد ده بار پرتاب می کنیم ۱۰۲۴= ۲۱۰ آرایش ممکن است بیابد (علم اجمالی اوّل) احتمال آمدن خط در هر ده بار مساوی است با ۱/۱۰۲۴ با این که ده بار خط بیاید دور است و این دوری اطراف علم اجمالی اول را از برخورداری از حالت برابر خارج می کند; امّا نه از آن بابت که قاعده عقلی منطق ارسطو می گوید: واقع شدن پیاپی تصادمهای همانند محال است بلکه شیر یا خط آمدن معلول علل گوناگونی است از گونه وضع هوا و… اگر این علته همیشه یکسان باشند نتیجه نیز همانند خواهد بود ولی چون علت دگرگون شونده است احتمال آمدن خط یا شیر در تمام موارد بسیار کم است. پس دو علم داریم: علم اجمالی اول گونه های آرایشهای ممکن چهره های سکه را معین می کند و علم اجمالی دوّم که عوامل آمدن و نیامدن چهره ای را می نمایاند واعضای این علم بیش تر از اعضای علم اجمالی اولی است و به همین دلیل احتمال زیادی در علم اجمالی دوم علیه بعضی از اعضای علم اجمالی اول گرد می آید و آنها را از برابری احتمال خارج می کند. خارج شدن از احتمالهای مساوی و گردآمدن احتمال زیاد در علم دوم بر ضد بعضی از اعضای علم اوّل سبب می شود تا ارزشهای احتمالی کم فدای ارزشهای احتمالی زیاد شوند. دراین جا این نکته نیاز به تفسیر دارد که مقدار علم اجمالی اوّل همیشه نسبت به اعضای اصلی اطراف به طور مساوی بخش می شود پس چگونه مقدار احتمالهای علم با یکدیگر مختلف می شوند؟ بروز اختلاف نشان می دهد که این امر باید ناشی از دخالت علم اجمالی دوم باشد و این دخالت به یکی از دو راه انجام می گیرد: ۱ . مثلاً اگر سه رویداد را از راه استقراء بررسی کنیم و ببینیم حالت بودی این رویدادها از حالت نبودی آنها بیش تر است مقدار احتمال این که همه رویدادها وجود نداشته باشد از مقدار احتمالهای دیگر کم تر خواهد بود. به عنوان نمونه اگر فرض کنیم دلیلهای راستی در یک گزارش دو برابر دروغین آن باشد و ما با سه گزارش روبه رو باشیم در این صورت ما دو علم خواهیم داشت علم اجمالی اول دارای هشت عضو درمجموعه اطراف خود است و آن هشت عضو عبارتند از حالتهای راست و دروغ که در این گزارشهای سه گانه امکان دارد و از این حالته تنها در یک حالت است که همه خبرها دروغ هستند. اگر این علم به تنهایی می ماند بی گمان مقدار احتمال حالتهای هشتگانه به گونه مساوی بود ولی علم اجمالی دیگری وجود دارد که حالتهای احتمالی عوامل صدق وکذب این خبرهای سه گانه را فرا می گیرد. نظر به این که هر یک از آن خبرها بر حسب فرض باید با یکی از عوامل سه گانه (۲ عامل راستی و یک عامل دروغی) پیوند داشته باشد. بنابراین علم اجمالی دوم به جای سه حال با سه مجموعه مواجه خواهد شد: ۱ . مجموعه سه گانه ای برای عوامل راست و دروغ در خبر اوّل ۲ . مجموعه سه گانه ای برای عوامل راست و دروغ درخبردوم ۳ . مجموعه سه گانه ای برای عوامل راست و دروغ درخبرسوّم و علم اجمالی دوّم عبارت است از علم به وجود یک عامل در هر یک از این مجموعه که ۲۷ حالت به وجود می آورد فقط در یک حالت از این مجموعه هر سه عامل کذب است و در ۲۶ حالت دیگر باید حداقل یکی از اخبار سه گانه صادق باشد. به این ترتیب علم اجمالی دوم در تغییر دادن ارزش احتمالی اطراف علم اجمالی اول دخالت می کند و برابری ارزشی آنها را به هم می زند. ۲ . براساس علم اجمالی اول مواردی را فرض می کنیم که احتمال بود و نبود آنها مساوی باشد و براساس علم اجمالی دوم مقداربعضی از حالتهای ممکن باعامل مخالفی که در نتیجه علم اجمالی دوم پیدا شده از دیگر حالتها کوچک تر است; مثلاً اگر سکّه ای را ده بار به هوا پرتاب کنیم درهر بار احتمال دارد که طرف خط بیاید یاطرف شیر و این دو احتمال با هم برابرند و نتیجه ضرب هر یک از دو احتمال ممکن در هر پرتاب در دو احتمال ممکن در پرتابهای دیگر ۱۰۲۴ حالت احتمالی به دست می آید که اطراف علم اجمالی اول را تشکیل می دهند و همه احتمالها با هم مساویند ولی برخلاف انتظار همه احتمالها با هم برابر نیستند و معنی آن این است که عامل دیگری درجریان حضور دارد که مقدار احتمالها را از هم جدا می کند و علم اجمالی دوم را می سازد. منطق ارسطو از این عامل تحت عنوان قاعده اتفاق یاد می کند براساس این قاعده اجتماع شماره های فراوان از تصادفه همانند محال است مثلا هزار بار سکه را به هوا بیندازیم و در همه این حالته خط بیاید محال است. ارسطو فکر کرده این یک قانون عقلی است. ولی در این جا قانون عقلی حکم نمی راند ودوری از قانون عقلی ناشی نمی شود بلکه عامل را باید در ویژگیهای شرایطی جست که در هر یک از حالتهای آن حالت را با حالتهای دیگر از هم جدا می کند مانند جریان هوا و چگونگی پرتاب و مسائل دیگر; از این روی اگر شرایط یکسان باشد نتیجه یکسان خواهد بود. براساس آنچه گفتیم می توانیم قاعده اتفاق را پس از کنارگذاشتن پیرایه عقلی آن به شرح زیر به گونه تازه ای درآوریم: الف . بی گمان میان هر برهه زمان با برهمه بعدی آن وهر حالت طبیعی با حالت طبیعی دیگر جداییهایی وجود دارد. ب . بی گمان میان دو برهه از زمان و دو حالت طبیعی هماهنگی اندکی وجود دارد. ج . علم ما در موارد بال سبب می شود که مقدار احتمال تاثیر آن جداییها بر آنچه که از برهه زمان معیّن و یا حالت طبیعی معین ناشی می شود بزرگ شود. د . اگر برهه زمان اول یا حالت طبیعی اول به یک پدیده معینی بینجامد و ما علت آن را ندانیم دراین صورت انتظار این که آن برهه زمان بعدی و یا حالت طبیعی همزمان از روی تصادف به همان پدیده انجامد به مراتب کم تر از این انتظار خواهد بود که برهه زمان بعدی و یا حالت طبیعی همزمان به نتیجه ای بینجامد که با نتیجه اول اختلاف داشته باشد. قانون ارسطو را که به این صورت در آوردیم قاعده عدم تماثل می نامیم۶۰٫ در قاعده عدم تماثل دخالت و تأثیر تباینها و عناصر دگرگون شونده در پیدایش رویدادی مستلزم آن است که رویدادها به لحاظ حالته با یکدیگر اختلاف داشته باشند و به همین جهت مقدار احتمال تکرار یک رویداد مساوی است با احتمال دخالت کردن قسمت ثابت هماهنگیها نه دگرگون شونده ها در ایجاد آن رویداد. قاعده عدم تماثل در صورتی احتمال تکرارتصادف را به صورت همانند بعید تر از هر احتمالی قرار می دهد که تماثل مفروض تماثل حقیقی باشد نه ساختگی; یعنی از سبب مشترکی حکایت کند مانند این که در پرتاب سکّه هر دو بار خط بیاید. معنی آن این است که سبب آمدن خط درهر دومرتبه مشترک است و چون اجزای غیرمشترک زیادترند آمدن خط برای نوبتهای دیگر ضعیف تر خواهد بود. و تماثل ساختگی مانند این که هر فردی تا بار دهم پیش گویی کند که هر بار کدام روی سکّه به زمین خواهد نشست و چنین نیز بشود این تماثل حقیقی نیست ساختگی است. قاعده عدم تماثل مقدار احتمال تکرار تصادف را به گونه متماثل ضعیف می سازد. هر چه این تماثل میان تصادفهایی که در این احتمال فرض شده است گسترده تر و دقیق تر باشد تلاش قاعده عدم تماثل درضعیف کردن مقدار این احتمال بزرگ تر خواهد بود. هر اندازه تماثل حقیقی میان تصادفهای متماثل شدیرتر باشد احتمال وجود همگی آنها ضعیف تر خواهد بود.

۴ . معرفت بشری در چشم انداز مکتب ذاتی

اکنون جای آن فرا رسیده است تا کارآمدی تفسیر مکتب ذاتی را در معرفت شناسی بسنجیم. به این منظور شهید صدر جایگاه معرفت شناسی را در منطق ارسطو ارزیابی می کند و می نویسد: (منطق ارسطویی به قضایای ششگانه ای اعتماد دارد که یقین آورند و انسان را به تصدیق وا می دارند. هرچند قضایای دیگری نیز مثل قضایای مظنون مشهود مسلّم مقبول وهمی و مشبّه وجود دارند که برای استدلال وضع شده اند. استدلالهای نوع اول را برهان و نوع دوم را جدل و خطابه می نامند۶۱٫) مبادی اولی منطق ارسطو مبادی حقیقی استدلال نیستند بلکه آنها به نوبه خود نتیجه گیری شده اند. شهید صدر به دنبال این زمینه سازیها و مقدمه ه نظریه منطق ارسطویی را درحوزه معرفت شناسی و چگونگی راههای تحصیل شناخت ارزیابی می کند. ایشان روشن می کند که در یک توجّه و درنگ ژرف بازگشت قضایای تجربی حدسی و متواتر و محسوس که قضایای اوّلی شمرده می شوند به این قضیه اساسی است که تصادف نسبی به گونه پیاپی درخور تکرار نیست و این قضیه چنانکه پیش از این به صورت استدلالی بحث شد ریشه در استقراء دارد و یک قضیه عقلی پیشین نیست و استواری پیامه بستگی بر پذیرش استقراء و متکی بر نظریه احتمالهاست. حتی باور به وجود جهان خارج و وجود صانع و تفسیر قضیه اوّلی و فطری را نیز می توان به کمک استقراء و حساب احتمالها اثبات کرد. شهید صدر قانون نبود ناسازگاری و اصول حاکم بر دلیل استقرایی از جمله روشناییهای دیدگاه احتمال ر از فراگیری دلیل استقراء استثنا می کند و می نویسد: (این قضیه و اصول را نمی توان با دلیل استقراء ثابت کرد بلکه آنها را باید به گونه امور اولیه ثابت فرض کرد; زیرا پیش از آن که ما از آغاز قانون نبود ناسازگاری را فرض کنیم چگونه می توانیم مقدارهای احتمالی را در یک محور گردآوریم. همین گردآمدن بسته بر آن است که هر یک از احتمالها بتواند نقیض خود را نفی کند.۶۲) شهید صدر درخور تفسیر و استدلال دانستن قضایای اولیه را ناسازگار با اولیه بودن آنها نمی داند. او فرق قضیه اول و استقرایی را در سه چیز می بیند. ۱ . قضیه استقرایی با به دست آمدن شواهد ومثالهای تازه روشن تر می گردد و استواری می یابد ولی قضیه اولی چنین نیست. ۲ . شواهد گوناگون جایگاه یک قضیه استقرایی را پایین می آورند ولی تاثیری در قضیه اوّلی نمی گذارند. ۳ . قضیه استقرایی هیچ گاه قضیه مطلقه نمی شود تا در هر جا صادق باشد بلکه صدق آن ویژه جهان خارج است جهانی که استقراء در آن صورت گرفته استمانند قضیه: (آتش سوزاننده است) که از استقراء درجهان خارج به دست آمده و در همان جهان نیز صادق است ولی این قضیه که (دو نقیض با هم جمع نمی شوند) قضیه ای که در هر دو جهان ذهن و خارج صادق است و دامنه صدق آن اختصاص به جهان خارج ندارد۶۳٫ قضایای نظری به نظر شهید صدر از راه دلیل استقرایی درخور استدلال هستند. وی در یکی از آخرین بخشهای پایانی کتاب بود و نبود معرفت عقلی پیشین را براساس دیدگاههای دو مکتب عقلی وتجربی کندوکاو می کند و دیدگاههای دو مکتب یاد شده را در زمینه قضایای علوم طبیعی ریاضی و منطقی مقایسه می کند و با روشن کردن فراگیری منطق استقرایی و اثبات این که مبانی دلیل استقراء که دربرگیرنده همه استدلالهای علمی براساس تجربه و آزمایش است از رهگذر استقرایی به دست آمده که دارای مبانی منطقی روشن است نظریه معرفتی خود را به پایان می برد و سازمان یافتگی معرفت را از رهگذر استقرایی که با مبانی منطقی روشن استوار شده است تفسیر می کند روشی که میان دین و دانش پیوند می زند.

---

پی نوشتها:

۱ . (علم شناسی فلسفی) انتخاب و ترجمه عبدالکریم سروش۲۳۲/ پژوهشگاه تهران. ۲ . (الاسس المنطقیه للاستقراء) شهید محمد باقر صدر۱۳۱۴/ دارالتعارف للمطبوعات بیروت. ۳ . همان مدرک۲۰/. ۴ . همان مدرک۲۳/. ۵ . همان مدرک۲۷/ ـ ۲۸٫ ۶ . همان مدرک۳۴/ ـ ۳۵٫ ۷ . همان مدرک۳۵/ ـ ۳۶٫ ۸ . همان مدرک۳۶/. ۹ . همان مدرک۳۶/ ـ ۳۷٫ ۱۰ . همان مدرک۴۲/ ـ ۴۳٫ ۱۱ . همان مدرک۴۴/ ـ ۴۵٫ ۱۲ . همان مدرک۴۸/ ـ ۴۹٫ ۱۳ . همان مدرک۵۱/. ۱۴ . همان مدرک۵۱/ ـ ۵۶٫ ۱۵ . همان مدرک۵۶/ ـ ۵۷ ۱۶ . همان مدرک۵۸/. ۱۷ . همان مدرک۵۹/ ـ ۶۱٫ ۱۸ . همان مدرک۶۳/ ـ ۶۴٫ ۱۹ . همان مدرک۶۴/ ـ ۶۵٫ ۲۰ . همان مدرک۷۰/. ۲۱ . همان مدرک. ۲۲ . همان مدرک۷۰/ ـ ۷۱٫ ۲۳ . همان مدرک۷۱/. ۲۴ . همان مدرک. ۲۵ . همان مدرک۷۲/. ۲۶ . همان مدرک۷۳/. ۲۷ . همان مدرک۷۴/. ۲۸ . همان مدرک. ۲۹ . همان مدرک۸۰/ ـ ۸۱٫ ۳۰ . همان مدرک۸۳/. ۳۱ . همان مدرک۸۳/ ـ ۸۴٫ ۳۲ . همان مدرک۸۶/ ـ ۸۸٫ ۳۳ . همان مدرک۸۷/ ـ ۸۸٫ ۳۴ . همان مدرک۸۷/. ۳۵ . همان مدرک۸۸/. ۳۶ . همان مدرک۸۹/. ۳۷ . همان مدرک۸۹/ ـ ۹۵٫ ۳۸ . همان مدرک۱۰۱/ ـ ۱۰۲٫ ۳۹ . همان مدرک۱۰۲/. ۴۰ . همان مدرک۱۰۳/ ـ ۱۰۵٫ ۴۱ . همان مدرک۱۰۵/. ۴۲ . همان مدرک۱۰۶/. ۴۳ . همان مدرک۱۰۸/. ۴۴ . همان مدرک۱۱۷/ ـ ۱۱۸٫ ۴۵ . همان مدرک۱۲۳/ ـ ۱۲۴٫ ۴۶ . همان مدرک۱۲۳/ ـ ۱۲۴٫ ۴۷ . همان مدرک. ۴۸ . همان مدرک۱۵۷/. ۴۹ . همان مدرک۱۶۵/ ـ ۱۶۶٫ ۵۰ . همان مدرک۱۷۷/ ـ ۱۷۸٫ ۵۱ . همان مدرک۲۲۳/ ـ ۲۲۴٫ ۵۲ . همان مدرک۲۳۴/ ـ ۲۳۵٫ ۵۳ . همان مدرک۳۱۶/ ـ ۳۱۸٫ ۵۴ . همان مدرک۳۳۳/. ۵۵ . همان مدرک۳۳۵/. ۵۶ . همان مدرک۳۳۵/ ـ ۳۳۶٫ ۵۷ . همان مدرک۳۷۳/. ۵۸ . همان مدرک۳۳۹/. ۵۹ . همان مدرک۳۵۵/. ۶۰ . همان مدرک۳۶۱/. ۶۱ . همان مدرک۳۷۲/ ـ ۳۸۱٫ ۶۲ . همان مدرک۴۳۷/. ۶۳ . همان مدرک۴۳۹/ ـ ۴۴۰٫