مرضیه اخلاقی

  ۲-۱٫ قابل شناخت بودن انسان و ماهیت آن

با روشن شدن معانی و جایگاه مفاهیم معرّف انسان در طلیعه مباحثی که پیرامون حقیقت انسان و جایگاه آن در پیش است آنچه اهمیت ویژه‌ای می یابد این مسئله است که آیا اصولاً شناخت این حقیقت میّسر است؟ در صورت دستیابی به این آگاهی, از چه مقوله ای است و میزان واقع نمایی آن تا چه اندازه است؟

آنچه مسلم است صدرا نیز همچون سایرین اگرچه شناخت حقیقت انسان را به علم حصولی میّسر نمی‌داند چون مستلزم دور و یا تسلسل است, اما راه دستیابی بدان را نیز بسته و ناممکن نمی‌داند.

قابلیت شناخت انسان

بعقیده صدرالمتألهین حقیقت انسان که همان نفس ناطقه‌اش می‌باشد به دلایلی قابل شناسایی نیست:

۱٫ انسان بر خلاف سایر ممکنات که از ماهیت و مرتبه وجودی خاصی برخوردارند و از اینرو بحث از حقیقت و مبدأ و منتهای آنها آسانتر است, موجودی نیست که هویّت خاص و مرتبه وجودی ثابتی داشته باشد, بلکه در وعاء طبیعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و یگانگی با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر منتقل می‌شود, بنابرین مراتب وجودی متفاوتی دارد و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌ای منقلب می‌گردد و از هر مرتبه اش ماهیت خاصی انتزاع می‌شود. همچنین وجود انسان منحصر به عالم طبیعت نیست, بلکه عوالم و نشآت خاص قبل از این جهان و پس از آن دارد و در هرنشئه‌ای صورت و فعلیت متناسب با آن عالم, پس بدیهی است که شناخت حقیقت چنین موجودی که توقف در مرتبه‌ای ندارد و همواره در تحول و تکامل است بسیار سخت و دشوار بوده و همین صعوبت سبب ظهور دیدگاههای مختلف گردیده است.^([۱])

صدرا آن دیدگاهها را در دو بخش خلاصه می‌کند و بر این عقیده است که در بخش اول حکما, بدون لحاظ تمایز انسان با سایر حیوانات, عموماً به بررسی مباحث عام نفس و عوارض و اصول آن از حیث تعلقش به بدن, پرداخته و از این راه به شناخت انسان پرداخته‌اند, ولی توجه نکرده اند که بدلیل محدودیت این مباحث در دو محور عمده ادراکات و تحریکات که عموماً مشترک میان انسان و سایر حیوانات است, آنچه را بیان داشته اند نمی‌تواند معرّف حقیقت انسان باشد.

و در بخش دوم, نظر حکما به امتیازات و ویژگیهای نفس انسانی معطوف گردیده, اذعان می‌شود که نفس انسانی برخلاف نفوس نباتی و حیوانی بعد از مفارقت از بدن بعنوان جوهری مجرد به بقای خود ادامه می‌دهد و با فساد و نابودی بدن معدوم نمی‌گردد. و عمده ترین دلیل آنها در اثبات تجرد و بقای آن بر ادراک کلیات استوار است.

پس تأکید می‌کند که این نیز, تمام حقیقت نفس نیست و هرکس گمان کند با این مطالب به معرفت حقیقی نفس انسانی دست یافته سخت در اشتباه است.^([۲])

۲٫ براساس مبانی هستی شناسی صدرا, اولاً, وجود حقیقتی است عینی و متحقق در خارج, حقیقتی بسیط که بر همه چیز عالم سایه افکنده است ثانیاً, اصل در موجودیت هر شیء وجود است و ماهیت تابع آن؛ پس حقیقت هر شیء نحوه وجود خاص اوست نه ماهیت و شیئیت آن. ثالثاً, حقیقت وجود, حقیقت واحد ذومراتبی است که تمامی وجودات امکانی و هوّیات تعلّقی, شئون و أطوار و تابش و سایه‌های این حقیقت واحدند.

بنابرین حقیقت انسان که همان نفس ناطقه او باشد عین اضافه اشراقیه و تعلّق وجودی به مبدأ أعلی است و از اینرو بدون مبدأ و مستقل از آن قابل ادراک نیست, در غیر اینصورت دیگر اضافه نخواهد بود وی در این باره می‌گوید:

فعلمنا بنفوسنا و إن حصل مِنْ علمنا بمبدئنا, لکن علمنا بمبدئنا عباره عن وجود مبدئنا. ولّما کانت إضافه مبدئنا إلینا إضافه الایجاد و الفاعلیه, فکذلک علمنا بمبدئنا عباره عن وجود مبدئنا مع إضافه ایجاده ایّانا و فاعلیّته لنا؛ فعلمنا بمبدئنا مقدمٌ علی علمنا بذاتنا, لکون ذاته مقدّماً بالایجاد علینا.^([۳])

زیرا معرفت وصف است و همواره تابع موصوف, و اگر موصوفی حقیقتش عین تعلق و وابستگی باشد در شناخت خود نیز نمی‌تواند مستقل و بینیاز باشد «یا ایها الناسُ انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید»^([۴]). پس انسانی که هستیش عین تعلق و وابستگی و فقر و نیازمندی است, شناخت او در پرتو شناخت مبدأش میّسر است و حدیث «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه^([۵])» ناظر به همین معناست.

۳٫ حقیقت انسان, نفس ناطقه است و حقیقت نفس ناطقه که عین هستی است و جز وجود و تشخّص چیز دیگری بشمار نمی‌آید در مرجع ضمیر «من» ظاهر و آشکار می‌شود, شناخت آنچه که ذات و خود معرفی می‌گردد, از طریق مفاهیم و صورت ذهنی ممکن نیست, زیرا صورت ادراکی هرچه باشد خودِ انسانی نیست و با ضمیر «من» نمی‌توان بدان اشاره کرد, بلکه مفهوم است و تنها با ضمیر «او» یا «آن» می‌توان از مفاهیم سخن بمیان آورد. پس هرگز نمی‌توان از نفس ناطقه همیشه فعّال و درّاک که سراپا فعلیت است و ادراک وجود یا صورت ذهنی بدست آورد و با آن مفهوم به حقیقت ذات انسان اشاره نمود زیرا در اینصورت ماهیت خود را از دست خواهد داد و منِ حقیقی نخواهد بود.

با این همه, گرچه انسان بدلایل مذکور برخلاف سایر موجودات ممکنه عالم هستی, شناختنی نیست اما:

۱٫ انسان را بواسطه صفات, افعال و حالاتش می‌توان شناخت. بعقیده صدرا انسان در ذات و صفات و افعال مثال حقتعالی است و شناخت حقیقت واجب تعالی جز برای واجب ممکن و میّسر نیست «ولا یحیطون به علماً و عنت الوجوه للحّی القیوم»^([۶]) اما شناخت آیات و نشانه‌ها و مظاهرو تجلیات او ما را به ذات اقدس الهی رهنمون می‌سازد.

۲٫ اگرچه شناخت حقیقت انسان در قالب علم حصولی ممکن نیست, اما این بمعنای به بن بست کشیده شدن همه راهها و بسته شدن کلیه درهای شناخت نیست, چرا که با درک شهودی و فنای عرفانی مساوی با عدم رؤیت می‌توان به شناخت این حقیقت دست یافت و خویشتن خویش را شناخت. چنانکه می‌گوید: «بدان که دانش به ذات و حقیقت خویش, جز به حضور ذات خود برای خود ممکن نیست و بدست آوردن این دانش جز به دگرگونی وجود تاریک و ظلمانی نفسانی به وجود نورانی روحانی نه ممکن است و نه می‌توان تصورش را نمود, و فرموده پیامبر اکرم (ص) که «اِن الله خلق الخلق فی ظلمه ثم رش علیهم من نوره فمن أصابه ذلک النور فقد إهتدی» اشاره به همین مطلب است.»^([۷]) و از اینروست که صدرا هیچ علمی را أوثق و أقوای از علم انسان بخویش ندانسته و آن را أول العلوم و أقدم آنها می‌داند.^([۸])

ماهیت انسان

۱٫ انسان «نفس ناطقه» است

صدرالمتألهین اگرچه همانند فیلسوفان سلف انسان را حیوان ناطق تعریف می‌کند و نطق را که فصل منطقی آدمی است بمعنای درک کلیات می‌داند که حکایت از حقیقتی دارد و آن حقیقت فصل حقیقی انسان یعنی نفس ناطقه اوست و خاص انسان می‌باشد, زیرا علم و ادراک از ویژگیهای موجودات مجرد است و علم چیزی جز «حضور مجرد نزد مجرد» نیست. اما در عالم خلقت انسان فقط نفس ناطقه نیست بلکه مرکب از نفس و بدن است اما نه بنحو ترکیب دو جزء مجزا از یکدیگر. به سخن دیگر اگرچه نفس و بدن در منزلت و مرتبت مختلف با یکدیگرند ولی در حدّ ذات, حقیقت واحدی هستند که در عین وحدت و بساطت درجات متفاوتی دارند, درست مانند شیء واحدی که دو طرف دارد, طرفی که دائماً در حال تحوّل و تبدّل و فنا بوده و فرع است و طرفی ثابت و باقی که اصل است. یک شخصیت و هویت واحدی که در اصل جوهر ترقی می‌نماید و وحدت شخصیه اش در تمام مراتب محفوظ است. منتها در هر مرتبه کاملتر می‌شود و هرچه نفس در وجودش کاملتر شود, بدن صفا و لطافت بیشتری یافته اتصال و پیوستگی اش به نفس شدت می‌یابد و اتحاد میان ایندو قویتر و شدیدتر می‌گردد تا جایی که وقتی انسان به مرتبه وجود عقلی رسید و انسان عقلی شد, بدون هیچگونه مغایرتی امر واحدی خواهد بود.^([۹])

از اینروست که صدرا نظر کسانیکه حقیقت انسان را همان نفس ناطقه و قوه عاقله او می‌دانند که مُدرک کلیات است و مقامات انسان را همه احوال و عوارض نفس می‌دانند که از بدو خلقت تا آخر عمر بتدریج در او پدید می‌آید و بر او عارض می‌گردد و از نظر آنان بدن و قوای آن نسبت به نفس عاقله چون ابزارهای صناعی است که از آنها بهره می‌جوید و هیچ مدخلیتی در وجود و حقیقتش ندارند. بعقیده وی نفس ناطقه صورت انسان است و صورت متحد با ماده است و از آنجا که شیئیت شیء به صورتش می‌باشد و صورت شیء تمام حقیقت شیء است و تمام حقیقت همان فصل اخیر است, و فصل اخیر واجد تمام حقایق مادون خویش است؛ پس صورت انسانی همانند برزخی که جامع دو عالم است آخرین مرتبه حقیقت و معنای جسمانیت است و اولین مرتبه روحانیت, از اینرو «باب الله»ی است که بواسطه آن به عالم قدس و رحمت پای می‌گذارد.^([۱۰]) و به همین دلیل است که برخی آن را طراز عالم امر می‌نامند.^([۱۱]) در نتیجه بدن و قوای نفس چیزی جز مظاهر و آیات و نشانه‌های خود نفس نخواهند بود پس بدن مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عالی و صاعده بدن^([۱۲]) است.^([۱۳])

صدرا ضمن ناروا دانستن نظر کسانیکه وجود انسان را در حقیقت مرکب از صور طبیعیه  و نفوس سه گانه نباتی و حیوانی و انسانی می‌دانند با تأثیر از آیات شریفه قرآن بر این عقیده است که اگرچه انسان مقامات و نشآت گوناگونی دارد اما از حیث وجودی هویت واحدی است که از پایینترین منازل هستی آغاز گشته و بتدریج تحوّل وجودی یافته تا به مرتبه عقول بلکه عقل أعظم و قلم أعلی می‌رسد و به موطن اصلی خویش باز می‌گردد. پس ماهیت انسان اگرچه متضمن تمام مراتب و شئونات مادون خویش است اما وحدت جمعیه‌ای دارد که ظلّ وحدت الهیّه است و آیات شریفه «هل اتی علی الانسان حینٌ من الدهر لم یکن شیئاً مذکورا *انا خلقنا الانسان من نطفهٍ امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً * إنّا هدیناه السبیل إما شاکراً و إما کفوراً»^([۱۴]) اشاره بدان دارد. ^([۱۵]) و آیه شریفه «کیف تکفرون بالله و کنتم أمواتاً فأحیاکم ثم یُمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون»⁽ [۱۶]⁾ دلالت دارد بر آغاز خلقت و آفرینش انسان از نازلترین مراتب که خداوند در هر مرتبه صورت و ماهیتی, و حیاتی و کمالی بدو عنایت فرموده است و آیه شریفه «هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جمیعاً»^([۱۷]) بیانگر مراحل سلوک آدمی از نشآت و مراتب جمادی و نباتی و حیوانی است تا رسیدن به سماء عقلی, چنانکه می‌فرماید «ثم استوی إلی السماء فسواهنَّ سبع سموات»^([۱۸]) که سبع سموات بنابر نظر اهل حقیقت همان درجات هفتگانه باطن آدمی, یعنی نفس, قلب, عقل, و روح, سِرّ, خفی و أخفی می‌باشد^([۱۹]). پس با تصویری که صدرا از ماهیت انسان ارائه می‌دهد با مبنا قرار دادن استکمال تدریجی مبتنی بر حرکت جوهری, فاصله گیری وی از قوم بخوبی روشن می‌گردد. صدرا در جای دیگری از اسفار در تبیین رأی خویش می‌گوید:

از آنچه گفتیم روشن می‌شود که انسان دارای دو وجود تفصیلی و اجمالی است وجود تفصیلی او با ماده‌ای جوهری و یک صورت اتصالیّه مقداری و صورتی که مبدأ رشد و تغذیه و صورتی که مبدأ حس و حرکت اختیاری و صورتی که ناطقه است, تحقیق می‌یابد از اینرو در تعریف انسان گفته می‌شود «انسان جوهر قابل ابعاد نامی حساس مُدرکِ کلیات است» و این اجزاء در وجود مترتب بر یکدیگرند ولی در شرف و کمال بر هم برتری و تفاضل دارند, یعنی هرچه بر مرتبه پایینتر و پستتر مترتب باشد بنحو لطیفتر و بسیطتر بر مرتبه شریفتر و بالاتر مترتب بوده است و از لوازم آن می‌باشد. و وجود اجمالی انسان که به نفس ناطقه اش محقق می‌شود همه این معانی بوجه بسیطتر و برتری در او جمع هستند.^([۲۰]) و علت این اندراج نیز براساس این قاعده است که طبیعت هر نوعی از انواع موجودات تا کلیه شرایط نوع أخس و أنقض, جمیع قوا و لوازم آن را بدست نیاورد, به مرتبه نوع أشرفِ أتم ارتقا نخواهد یافت. بنابرین اصل, حقیقت انسانیه‌ای که در سیر صعودی به مرتبه انسانیت رسیده و نفس ناطقه به او تعلق یافته ناچاراً می‌بایست واجد مرتبه حیوانی و قوه و شرایط و لوازم آن باشد تا به مرتبه انسانی تشرّف یابد اما نه بنحو تفصیل تا لازم آید که انسان در دو قوه مستقل یکی حیوانی و دیگر انسانی وجود داشته باشد بلکه قوه حیوانی با تمام خواص و لوازم خود, فانی و مندک در قوه انسانی است. پس قوه ناطقه عیناً همان قوه حیوانی است. که در طریق استکمال به مرتبه ناطقیت رسیده است. و مراد از قوه حیوانی نیز قوه ای است که اعضا و جوارح انسان بواسطه آن مستعدِ قبول حس و حرکت می‌شوند.^([۲۱])

صدرا در بیان علت اختلاف ماهوی میان حیوانیتی که در انسان است با حیوانیتی که در سایر حیوانات است, با توجه به تنافی میان قوه و فعل چنین استدلال می‌کند:

هرگاه صورتی به فعلیت تام خویش برسد, بدلیل شدت وجودی که یافته صورت دیگری را نمی‌پذیرد چون این استعداد پذیرش را از دست داده است؛ اما اگر به فعلیت تام خویش نرسیده باشد بلکه بین فعلیت محض و قوه صرف در تردد باشد بدون شک توانایی پذیرش صورت دیگری را دارد؛ و انسان از آن جهت که ضعیف الحیوانیه است, چنانکه حقتعالی می‌فرماید. «خلق الانسان ضعیفاً»^([۲۲]) حیوانیت موجود در او ماده و خمیر مایه پذیرش فطرت ثانویه و نشئه دیگری خواهد بود که باقی و فناناپذیر است.^([۲۳])

و در بیان منظور خویش از «ناطق» با استناد به آیه شریفه «سبحان الذی خلق الأزواج کلها مما تنبتُ الأرضُ و من أنفسهم و مما لا یعلمون»^([۲۴]) آن را عبارت از آن جوهری می‌داند که هویت انسانی بواسطه آن, دو حالت می‌یابد: حالتی که نفس خواهد بود, و حالتی که عقل خواهد شد. یعنی هویّت انسانی بحسب حالت اول در ردیف نفوس حیوانی است که مبدأ آن مزاج است و منتهایش با مرگ زوال می‌پذیرد؛ ولی بحسب حالت دوم در سلک ملائکه مقربین و عقول مقدس است که مبدأ تکوّنش از عالم امر است و مرجعش بسوی «الله» و بر این عقیده است که عبارت «مما لایعلمون» آیه شریفه اشاره دارد به ماده تکوّن ارواح انسانهایی که در علم و عمل کامل شده اند, چون چنین ماده‌ای از مواد عالم شهادت نبوده و از موادی نیست که همه مردم آن را می‌شناسد و بواسطه حواس درک می‌شود.^([۲۵])

شایان ذکر است چنانکه ملاحظه گردید ملاصدرا در این مبحث به آیات شریفه‌ای استناد می‌نماید اما اینکه او از این آیات نظر خود را شکار کرده است یا آیات را موافق با نظریه خویش یافته است محتاج بحث تفصیلی تفسیری است که تفصیل آن خارج از موضوع رساله است.

۲٫ انسان «حقیقت ذومراتب» است

بعقیده صدرالمتألهین در مقابل حکمای سَلف اقلیتی از حکیمان قرار دارند که وی از آنان با عبارت «راسخان در علم» یاد می‌کند. بنظر وی اینان کسانی هستند که توانسته اند حکمت نظری و استدلالی را با دریافتهای کشفی و ذوقی همراه سازند و برهان و عرفان را درهم آمیزند. در نزد این گروه نفس در همه احوال و مقامات خود ماهیت ثابتی ندارد, بلکه به موازات استکمال وجودی خود, ماهیات گوناگونی را می‌یابد و با آنکه وحدت شخصی و وجودی آن محفوظ است, مراتب وجودی مختلفی را سپری می‌کند. این مراتب و نشآت را می‌توان به سه عالم کلی تقسیم نمود:

۱٫ مرحله قبل از تعلق به بدن و عالم طبیعت

۲٫ مرحله طبیعت و تعلق به بدن

۳٫ مرحله پس از عوالم طبیعت و مفارقت از بدن

نفس در هر یک از این مراحل, وجودی خاص با احکام و آثاری ویژه دارد. البته تعدد این مراحل بمعنای تباین کامل آنها نیست, بلکه میان آنها نوعی رابطه وجودی و علّی و معلولی برقرار است زیرا تفاوت حقیقی علت و معلول, در کمال و نقص است؛ یعنی علت مرتبه قویتر وجود معلول و معلول مرتبه ضعیفتر وجود علت است. بنابرین نفوس در مرحله نخست و پیش از تعلق به ابدان در مرتبه علت وجودی خود در عالم مفارقات واجد یک وجود جمعی عقلانی هستند. این مدعای صدرا مبتنی بر یک اصل فلسفی است که براساس آن هر معلولی در مرتبه علت تامّه خود حضور دارد, اما آنچه بعنوان نفس و جوهر تدبیر کننده بدن, منوط به حصول استعداد خاص در ماده بدن است, و وقتی شرایط مادی لازم فراهم گردید و بدن استعداد تامی برای پذیرش نفس یافت نفوس جزئی وارد عالم طبیعت می‌شوند و حدوث جسمانی می‌یابند که این مرحله دوم تحقق آن در عالم طبیعت است یعنی نفس ناطقه از عالم تجرد تنزل کرده و در قوس نزول خود به عالم طبیعت می‌رسد و سپس در پرتو اکتساب فضایل و کمالات نفسانی پس از استکمال, در قوس صعود به عالم عقلی راه می‌یابد و حتی بالاتر از عقل فعال رفته و با عقول عالیه متحد می‌گردد و این مرحله سوم وجود نفس انسانی است این نظریه صدرا نیز براساس مبانی و اصول فلسفی تشکیک در وجود و حرکت تکاملی و اشتدادی در جوهر و نیز اتحاد مبدأ و منتهاست, تفاوت مرحله اول و سوم در این است که نفوس در مرحله نخست وجودی جمعی و کلی دارند ولی در مرحله سوم کثرت نفوس انسانی کمال یافته محفوظ است.

در نظر صدرالمتألهین اگر آدمی علم یقینی به وجود و سبب نفس قبل از بدن بیابد و بداند که علت تامّه, مرتبه کامل وجود معلول و غایت آن است, خواهد دانست که نفس قبل از تعلق به بدن بحسب کمال وجودیش و غنایش موجود بوده و تحقق نفس به صورت مطلق در گرو تعلق به بدن نیست, بلکه این تعلق صرفاً شرط نحوه خاص و مرتبه خاصی از وجود این نشئه پست وجود جسمانی و طبیعت کونیه این وجود طبیعی است که بدلیل ارتباط با عالم ماده و طبیعت, وجودی ضعیف و نیازمند است برخلاف وجود تجردی نفس که بدلیل تنزه از ماده و احکام آن, جنبه کمال, بینیازی و وجوبی او را تشکیل می‌دهد. زیرا اگر بدن شرط کمال هویت نفس و تمامیت وجود آن بود لازم است نفس انسانی نیز مانند سایر حیوانات و نباتات با زوال بدن زایل و فاسد شود بنابرین نفس انسانی دارای دو جنبه کاملاً متفاوت از یکدیگر است: از حیث ماده و رابطه اش با عالم طبیعت و تعلق به بدن و تصرف در آن جوهری جسمانی و موجودی ناقص, محدود و نیازمند است. و از آن جهت که پس از طی مراحل استکمالی به مرتبه ادراک کلیات و معقولات راه می‌یابد و ذات خویش و علت خویش را تعقل می‌کند, جوهری مجرد و موجودی کامل و غنی است. پس حق این است که نفس انسانی جسمانیه‌الحدوث و التصرف و روحانیه البقاء و التعقل است بنابرین تصرفش در اجسام و تعقل ذات خویش و ذات جاعلش روحانی است برخلاف عقول مفارقه که همگی روحانیه الذات و الفعل هستند و طبایع جملگی جسمانیه الذات و الفعلند و هر یک از آن جواهر برخلاف نفس انسانی مقامی معلوم و شأنی ثابت و غیر متحوّل دارند اما نفس ناطقه آدمی هم در نشئه عقلانی قبل از عالم طبیعت حضور دارد و هم در نشئه طبیعی و در قوس صعود خویش بار دیگر به نشئه عقلانی باز می‌گردد. همچنین برخلاف عقول مفارقه و طبایع, مستقیماً بنابر سبیل انفعال و استکمال عامل تحریک و ادراکات جزئی است بگونه‌ای که از عالم ماده تأثیر می‌پذیرد و در خلال افعال ادراکی و تحریکی خویش, استکمال می‌یابد^([۲۶]) تا به افق ملأ أعلی و ملائکه علویین می‌رسد. و این أعلی مرتبه انسان و محل اتصال دو قوس نزول و صعود دایره هستی, و اتصال اول به آخر و آخر به اول است که خاص انسان می‌باشد.^([۲۷]) از اینرو حقیقت انسان مشتمل بر جمیع عوالم وجودی و طبقات موجودات است.

ملاصدرا عدم توجه به این حقیقت مهم و آشکار را ناشی از غفلت زدگی و بیتوجهی مردم می‌شمارد و می‌گوید:

باطن انسان (یعنی ذات و حقیقت او) هر لحظه از نوعی به نوعی دیگر انتقال می‌یابد ولی اکثر مردم از درک و فهم این نکته یا عاجزند و یا در ورطه غفلت و بیخبری افتاده اند مگر آنانکه خداوند متعال حجاب غفلت را از دیدگانشان در این دنیا برداشته است, چنانکه آیه شریفه «بل هم فی لبس من خلق جدید».^([۲۸])

حکایت از آن دارد. حتی افرادی چون شیخ الرئیس ابوعلی سینا و فلاسفه‌ای که در رتبه و درجه او قرار دارند, همانگونه که معروف است شاگرد وی بهمنیار در مناظره‌ای علمی از امکان و جواز تبدّل ذات و حقیقت پرسید و شیخ الرئیس آن را نفی کرد و حال آنکه در این مسئله حق با شاگرد است زیرا نفس به اعتبار تعلقش به دو طرف متخالف عقل و طبیعت, دو جهت متخالف با یکدیگر دارد, یکی جهت بقا و ثبوت و دیگری جهت تجدد و سیلان.

و هرکس به وجدان خویش مراجعه کند خواهد یافت که هویّت او در حال حاضر غیر از هویت او در آنِ گذشته و آنِ آینده است و خواهد دانست که این اختلاف و تفاوت صرفاً بدلیل اختلاف عوارض نیست بلکه ناشی از تفاوت و اختلاف اطوار و مراتب ذات واحد است, درست مانند درجات متفاوت افعال حقتعالی که با آیات شریفه «کل یومٍ هو فی شأن»^([۲۹]) و «سنفرغ لکم اَیّه الثقلان»^([۳۰]) به آن اشاره می‌کند و در قرآن کریم آیات زیادی دلالت بر این تطور و دگرگونی و تحولات وجودی جوهره و ذات انسان دارد از جمله: «یا ایها الانسانُ إنکَ کادحٌ الی ربک کدحاً فملاقیه»^([۳۱]) و «و ینقلبُ الی أهله مسروراً»^([۳۲]) و «انا الی ربنا منقلبون» [اعراف_ ۱۲۵] و «ارجعی الی ربک» [فجر, ۲۸] و «کلّهم اتیه یوم القیامه فرداً»^([۳۳]).^([۳۴])

صدرا حتی پا را فراتر نهاده کسانی را که این تفاوت ذاتی میان نفوس مختلف را قائل نیستند به سبک عقلی متهم می‌کند و با الهام و استنباط از آیات سوره بینّه^([۳۵]) اعلام می‌دارد که بدون شک نفس بهترین خلایق و برگزیده‌ترین مردمان در حقیقت نوعی, همطراز بدترین خلایق و فرومایه‌ترین مردمان نمی‌باشد و نهایت سبک عقلی گوینده و بی ارزشی گفتار آن کسی است که گمان کرده نفس بهترین خلایق یعنی خاتم انبیا (ص), با نفس ابوجهل در حقیقت نوعی انسانی همانند است و اختلاف میان آندو بواسطه عوارض و حالاتی است که از تمام ماهیت نوعی, و اصل ذات و حقیقت آنها خارج است.^([۳۶]) و حال آنکه جوهر نفس نبی اکرم (ص) بحسب هویت تامه‌اش, أشرف و از جهت قوت و کمال, شدیدتر؛ و از حیث جوهر و ذات هویت نورانی‌تر و نیرومندتر از جواهر نفوس آدمی است چنانچه می‌فرماید: «لی مع الله وقتٌ لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل»^([۳۷]) و تأکیداً بیان می‌دارد که خداوند به کفر کسیکه قائل به همانندی نفس نبی اکرم (ص) با دیگری نفوس بشری باشد حکم کرده می‌فرماید: «فقالوا أبشر یهدوننا فکفروا و تولوا»^([۳۸]) و نیز «فقالوا أبشراً منّا واحداً نتبعُهُ»^([۳۹]) و آنجا که می‌فرماید: «قل إنّما أنا بشرٌ مثلکم»^([۴۰]) از جهت دنیا و نشئه ظاهری است.^([۴۱])

بر این اساس صدرا «انسان» را حقیقت واحد ذومراتبی می‌داند که در ذات و گوهره خود دائماً در تحوّل و سیلان است و بواسطه این حرکت می‌تواند از مرتبه طبیعت به تجرد مثالی (یا برزخی) و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد یعنی مقام الهی که هیچ حد و محدودیت و ماهیتی ندارد نایل آید. وی با تفسیری مبتنی بر هستی شناسی عرفانی یک اصل کلی را بیان می‌دارد که موجودات متأصل^([۴۲]) دارای مراتب چهارگانه‌ای هستند که همان وجود طبیعی, نفسانی, عقلی و الهی هر موجود اصیل می‌باشد که براساس اصل تشکیک در وجود چنین تبیین می‌شود: هر مرتبه مافوق واجد کمالات مرتبه مادون به نحوه اعلی و اشدَّ و مادون واجد کمالات مرتبه مافوق بنحوه أضعف و أنقص است, و هر مقدار که درجه وجود قویتر باشد رتبه آن بالاتر و وحدت آن نیز قویتر خواهد بود و در نتیجه احاطه شدیدتری نسبت به ماقبل خود خواهد داشت و بدین ترتیب وجود جمعی‌اش شدیدتر و نورانیتش آشکارتر و آثار وجودیش بیشتر خواهد بود تا برسد به مقامی که تمام نقایص حتی امکان نیز از او زایل شود, یعنی برسد به وجود الهی که همان مقام واحدیت است و در این مقام است که کثرتها به وحدت می‌گرایند و همه به یک وجود موجودند و به یک علم معلوم؛ و این سخن حضرت ختمی مرتبت (ص) که فرمود: «لی مع الله وقتٌ.^([۴۳]) لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل» ناظر به همین معناست^([۴۴]),  چرا که آن نفوس کامله (معصومین) می‌توانند فانی در مقام واحدیت شوند.

لازم به ذکر است که صدرالمتألهین در جاهای دیگر اسفار و سایر آثارش مراتب وجودی انسان را مانند عوالم و نشآت نظام هستی, سه مرتبه دانسته و معتقد است شخص انسان دارای مراتب متفاوت طبیعی, نفسانی و عقلانی است.

و همین مراتب نیز بحسب فرض دارای مراتب نامتناهی است که آدمی از مراتب پایینتر و به ترتیب و تدریج راهی مراتب بالاتر و شریفتر می‌شود و تا همه مراحل طبیعی را طی نکند وارد مراحل مرتبه نفسانی و سپس عقلانی نمی‌شود. از اینرو انسان از ابتدای کودکی تا عنفوان رشد خود انسان و بشری طبیعی است, و این انسان اول است و سپس بتدریج مراحل این وجود را طی می‌کند و صفا و لطافت می‌یابد که این آیات شریفه دلالت بر این روند تکاملی تدریجی دارد: «هل اَتی علی الانسان حینٌ من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً»^([۴۵]) چون از امر عدمی که همان قوه هیولانی است بوجود می‌آید. «کنتم أمواتاً فأحیاکم»^([۴۶]) چون سپس جماد مرده‌ای می‌گردد. و بعد «واللهُ اَنبتکمْ من الارض نباتاً»^([۴۷]) و سپس  «فجعلناه سمیعاً بصیراً»^([۴۸]) و پس از آن انسان بشری و دارای فکر به وجود می‌آید تا در کارها تصرف کند «إنا هدیناه السبیل إما شاکراً و إما کفوراً»^([۴۹]) و نیز «اکفرت بالذی خلقک مِنْ تراب ثم مِنْ نطفهٍ ثم سوّاک رجلاً» و بعد از آن انسان معنوی دارای نفس ناطقه «ثم أنشأناه خلقاً اخر فتبارک الله أحسنُ الخالقین»^([۵۰]) و در نهایت جوهری قدسی و روحی معنوی «فاذا سوّیته و نفختُ فیه مِن روحی»^{([۵۱])([۵۲])} تا هستی اُخروی نفسانی برای او حاصل شود, در این مرتبه او انسانی نفسانی است و این انسان دوم است. این انسان دارای اعضای نفسانی است که در وجود نفسانیش به مواضع پراکنده نیازی ندارد, برخلاف حواس انسان در مرتبه وجود طبیعی که پراکنده اند و به مواضع مختلف نیاز دارند, چنانچه موضع چشم غیر از موضع گوش و موضع چشایی غیر از موضع بویایی است و برخی تفرّق بیشتر و تعلّق شدیدتری به ماده دارند مانند لامسه, و به همین دلیل است که این قوه نخستین درجه حیوانیت است و هیچ حیوانی از آن خالی نیست .... و حال آنکه انسان در وجود نفسانی خود از جمعیت بیشتری برخوردار است, از اینرو همه حواس او حس واحد مشترکی است ... سپس اگر این انسان به وجود عقلی منتقل شود و عقل بالفعل گردد, انسانی عقلی خواهد بود که دارای اعضای عقلی است و این انسان سوم است. البته اندکی از افراد مردم به این مرتبه از وجود نایل می‌شوند.^([۵۳]) صدرا در اینجا توجه می‌دهد که این روند تکاملی و صعودی انسان در حرکت استکمالیش و بعبارت دیگر در قوس صعود می‌باشد و از آنجا که مراتب وجودی قوس صعود مطابق مراتب آن در قوس نزول است برای اثبات نظریه خویش به کلام ارسطو استشهاد می‌کند که در سیر نزولی انسان اول, انسان عقلی و بعد انسان نفسانی و سپس طبیعی است و این انسان است که در عالم جسمانی أسفل بسر می‌برد و چون مرتبه عقلی که وجود قویتر و شدیدتری است تمام کمالات و قوای مادون را بنحو أعلی و أشد دارد پس تمامی اعضا و قوای حسی موجود در انسان طبیعی نیز مراتب تنزل یافته اعضای عقلی است که در عالم أعلی و علم ازلی حقتعالی وجود دارد, چنانکه حدیث نبوی «إنَّ هذه النار غسلت بسبعین ماءً ثم أنزلت»^([۵۴]) اشاره دارد به اینکه این آتش از مراتب تنزّل یافته آتش عقلی است. بنابرین اگر انسان در سیر صعودی و استکمالیش بتدریج از مرتبه و نشئه طبیعی و سپس برزخی (نفسانی) بگذرد و مرتبه وجود عقلی در او موجود شود و فعلیت یابد همه کمالات عالم شهادت را بنحو أعلی دریافت نموده و بواسطه حواس باطنی اُخرویش شهود می‌نماید چون تمام کمالات عالم شهادت در عالم غیب برزخی و عقلی هست چنانکه حضرت رسول اکرم (ص) فرمود: «أبیتُ عند ربی یطعمنی و یسقینی»^([۵۵]) و «إنّی لأجدُ نفس الرحمن مِنْ جانب الیمن»^([۵۶]) و «رویتْ لی الارضُ فأریتُ مشارقها و مغاربها»^([۵۷]) و «وضع الله بکتفی یدهُ فأحسّ الجلد بردها بینی ثدی»^([۵۸]) و «أطّت السماءُ حق لها أنْ تأطَّ لیس فیها موضع قدمٍ إلاّ و فیه ملک ساجدٌ أوراکعٌ»^{([۵۹])([۶۰])} با اندک تأملی خواهیم یافت آنچه را تاکنون ملاصدرا بیان داشته ناظر به مراحل و مراتب سه گانه وجود طبیعی, وجود نفسانی و وجود عقلی است از اینرو برای وجود الهی که مقام فوق تجرد است می‌توان به آیاتی که وی در اثبات تجرد نفس انسانی بکار برده تمسک جست خصوصاً آیه شریفه «وکذلک نُری ابراهیمَ ملکوت السموات و الأرض و لیکون مِن الموقنین»^([۶۱]) زیرا قطعاً منظور از رؤیت ابراهیم‌(ع) رؤیت شهودی و حضوری است. حال اگر «ملکوت» را صفت مالکیت حقه الهیه و تجلی حقتعالی به اسم «مالکیت» که مقام تجلیات اسمائی و صفاتی است, بدانیم؛ ارائه این مرتبه بر حضرت ابراهیم مستلزم این است که او از مرتبه و سنخیتی برخوردار باشد تا بتواند آن وجهه الهیّه و ملکوتی حقه را مشاهده نماید. و این سنخیت محقق نمی‌شود مگر اینکه در ابراهیم (ع), قوه الهیه‌ای که فوق تمام موجودات حتی مجردات است, وجود داشته باشد تا حضرت بتواند تجّلی مالکیت حقّه حق را حتی در مجردات رؤیت کند, و این فوق تجرد است. البته در اینصورت مرتبه حضرت ابراهیم (ع) از حضرت آدم (ع) بالاتر بوده است و از اینرو تعبیر به «کذلک نُری ابراهیمُ» شده است. طبق این بیان در حق رسول اکرم (ص) اگر تعبیری باشد و قرآن مجید بخواهد حدّ سیر او را بیان کند باید فوق مرتبه «ارائه» را برساند, و نشان دهنده این باشد که وجود حضرتش تحقق مرتبه اسمائی و صفاتی بوده است, تا آدم (ع) به اسماء و صفات «تعلّم»^([۶۲]) داشته باشد و ابراهیم (ع) به مقام «رؤیت» و حضرت خاتم (ص) تحقق آخرین درجه ارتقا و پرواز عالم امکان است که هم مرز با مرتبه واجب الوجود و سدّ بین ممکن و واجب است.^([۶۳]) و تجافی از این حدّ عقلاً و در نفس‌الأمر معقول نیست چون مستلزم انقلاب ممکن به واجب است و انقلاب محال است.^([۶۴]) و مؤید این سخن گفتار صدرا در یکی دیگر از آثارش می‌باشد که انسان حقیقت کلیه‌ای دارد که همان انسان عقلی است که مظهر اسم الله و کلمه او «کلمتُه ألقاها الی مریم و روحُ منه»^([۶۵]) و روح است, چنانکه می‌فرماید «و نفختُ فیه من روحی»^([۶۶]), و افراد و اشخاص انسان مثالهای این حقیقت اصلیّه‌اند و مشاعر و تصاویر ذهنی او, مظاهر این حقیقت می‌باشند.^([۶۷]) وی در یکی از آثار تفسیری خود مراتب سه گانه‌ای را که ارسطو برای انسان ترسیم می‌نماید و انسان جسمانی و انسان نفسانی و انسان عقلی می‌نامد, بدین ترتیب مطابق قرآن مجید می‌داند. یعنی انسان عقلی همان انسان تام کاملی است  که همه ملائکه مأمور به سجده در برابر او و اطاعت از او بودند, و انسان نفسانی همان انسانی است که قبل از هبوطش به عالم ماده و طبیعت, در جنّت جای دارد؛ زیرا جنّت از جمله مراتع و تماشاخانه‌های نفس است که «فیها ما تشتهیه الأنفس وتلذّ الاَعین»^([۶۸]), و انسان طبیعی یا جسمانی که مربوط به عالم سفلی است مخلوطی است از خاک و منزلگاه مرگ و فساد و شر و دشمنی و خصومت است, چنانکه خداوند سبحان می‌فرماید: «اهبطوا بعضکم لبعض عدوّ ولکم فی الأرض مستقرّ و متاع الی حین».^{([۶۹]) ([۷۰])}

 

ثبات ماهیت در تمام مراتب تنزّل و ترقی

صدرالمتألهین برخلاف مرام قوم و نظر جمهور حکما و فلاسفه که ماهیت انسان را مجموع وجودات منحاز از همدیگر و مجتمع باهم می‌دانند, بر این عقیده است که ذومراتب بودن حقیقت انسان بدین معنا نیست که ماهیت انسان مجموعه‌ای از وجودات مشخص و أمارات جداگانه‌ای باشد, بلکه هر معنای معقولی مانند انسان اگرچه ماهیت کلیه‌ای دارد که قابل صدق بر کثیرین است اما بنابر اصالت وجود, انسان یک حقیقت مستمّر و سیّال و یک هویّت شخصیه واحدی است که از نقص رو به کمال می‌رود و از تمام این هویّت و شخصیت واحد یک ماهیت انتزاع می‌شود, اگرچه ممکن است از هر مرتبه و مرحله‌اش ماهیت جداگانه‌ای نیز انتزاع گردد. انتزاع ماهیات متفاوت و گوناگون کادح وحدت او نیست زیرا ماهیت حدّ وجود است و مفهومی است که از وجود تنزّل یافته انتزاع می‌شود و موجود در هر مرتبه و حدّی که باشد ماهیت همان حدّ و مرتبه را خواهد داشت. و ماهیت در حدّ ذات خود مقید به هیچ قیدی نیست, نه توحید و نه تکثیر, نه کلیت و نه شخصیت, نه موجودیت و نه معدومیت, نه معقولیت و نه محسوسّیت. و از اینرو هم بر کلی صدق می‌کند و هم بر متکثرات فردیّه و طولیه اما این طبیعت مطلقه هرگاه در ماده خارجیه یافت شود قطعاً همراه با کیف و کم و أین و وضع و متی خواهد بود و همه این امور اگرچه زائد بر این ماهیت طبیعه الإنسانیه هستند اما داخل در تشخّص و نحوه وجود می‌باشند. صدرا گمان نادرست جمهور حکما و فلاسفه را ناشی از عدم شناخت و درک صحیح آنان از وجود و مراتب آن می‌داند و معتقد است وجود انسان بما هو انسان در خارج عین تشخّص خارجی است که مستلزم اندازه‌های کمی و کیفی و امثال آن است, نه اینکه اینها زائد بر وجود خارجی انسان باشند؛ ولی از آنجا که قوم در مشاهدات خود تغییر و تبدّل دائمی این امور و بقا و دوام انسانیت را دیده‌اند حکم به مغایرت وجود این أمارات و ویژگیها, با وجود ماهیت انسان داده‌اند.^([۷۱])

امام خمینی (قدس) در توضیح و تبیین این گفتار صدرا می‌فرماید: «چون تشخّص با وجود است و هر وجودی تشخّصی خاص دارد, از اینرو ماهیت که تابع وجود است و با هر وجودی موجود می‌شود, تشخّص همان وجود را خواهد داشت. پس اگر وجود, وجود طبیعی باشد, ماهیت آن نیز ماهیت موجود در مرتبه طبیعت است و منصبغ به صبغه آن وجود و با ترقی به مرتبه برزخ, ماهیت همان مرتبه را خواهد داشت و با ارتقای به مرحله عقلی باز ماهیت منصبغ به صبغه آن خواهد بود. و اگر وجود سیلانی باشد ماهیت موجود با آن, در مراتب سیر وجودش همان ماهیت است که از اول مرتبه با این وجود بوده است. و از اینرو ماهیت انسان ماهیت وجودات متعدده مجتمعه مختلفه نیست بلکه موجود به یک وجودی است که عرض عریض دارد و متشخّص به یک تشخّصی واحد ذومراتبی است که نسبت آن مراتب با یکدیگر مانند مراتب فصل و جنس و مراتب صورت و ماده است و چون اختلاف نشآت ذاتی است حدّ هر نشئه و مرتبه‌ای به نشئه دیگر سرایت نمی‌کند زیرا وجود در عالم طبیعت وجودِ مقید است و ماهیت نیز تابع آن است پس چون کلیت و احاطه و شمول ندارد صدق بر کثیرین نخواهد داشت و همچنین است وجود در عالم برزخ, اما با رسیدن به عالم عقل بدلیل وجود سعی و مطلقی که می‌یابد, ماهیت موجود با این وجود نیز کلی خواهد بود. بنابرین همانگونه که وجود انسان در مرتبه عقل وجود مطلق و کلی است و قیوم تمام وجودات افراد خود است ماهیتش نیز کلی خواهد بود. پس فرض وجود ماهیت کلی بدون ضمایم فقط در مرتبه وجود عقلی است و در دیگر مراتب شهادت و طبیعت, و برزخ اصل الماهیه بدون ضمایم موجود نیست و از اینرو ماهیت انسان بما هو انسان در عالم طبیعت و برزخ موجود نمی‌باشد زیرا در این عوالم صرف یک حقیقت نیست بلکه وجودی است متمکن و متکیف و در مکان و زمان خاص و مقید به قید و خصوصیتهای دیگر. بعبارت دیگر اگر چه تشخّص واحدی دارد اما دارای حیثیات و مراتب متعددی است و بنابرین ماهیت صرف نخواهد بود و تنها زمانی صرف‌الماهیه است که نحوه وجودش, عقلانی باشد. پس همانگونه که حقیقت و وجود انسان مشوب به هیچ شوبی و مخلوط به هیچ خلطی نیست, بلکه وجود خالص و صریح انسان است و محیط بر تمام افراد انسان و احاطه قیومی بر جمیع افراد طبیعی و برزخی خود دارد, ماهیت آن نیز ماهیت کلی قابل صدق بر کثیرین است.^([۷۲])

 

 

 

پی نوشتها:

۷۲٫ تقریرات فلسفه (اسفار) امام خمینی (قدس), ج ۳, ص ۳۷۴ تا ۳۹۱ باختصار.

http://www.mullasadra.org