علم واجب الوجود از ديدگاه صدرالمتألهين

  احمد بهشتى

مسئله علم واجب، از مسائل غامض و دشوار فلسفه و كلام است و به همين لحاظ است كه كمتر مسأله اى از مسائل كلامى و فلسفى، ه اى تبيين شود كه از عيوب و نقائص علم حصولى ممكنات منزه و مبرا باشد. علمى كه در خور شأن واجب باشد، نه در خور شأن ممكنات.

علم حصولى فعلى و انفعالى

علم حصولى گاهى علت براى معلوم خارجى و گاهى معلول آن است. اولى را فعلى و دومى را انفعالى مى ناميم. هنگامى كه علم به طلوع خورشيد با سر برآوردن خورشيد از پشت افق براى ما پيدا مى شود، علم ما علم حصولى انفعالى است و هنگامى كه صورت بنا را در ذهن خود ترسيم مى كنيم، آنگاه در خارج، آن را ايجاد مى كنيم، علم حصولى ما علم فعلى است.اين همه مورد اختلاف و مناقشه واقع شده است.

بحثهايى كه در اين زمينه مطرح است، اين است كه اصولا آيا خداوند علم دارد يا ندارد؟ اگر علم دارد، آيا هم به ذات خود علم دارد و هم به ماسواى خود، يا اينكه فقط علم به ذات دارد و نه علم به معلولات.

قول به نفى علم به ذات و ماسواى ذات، مبتنى بر اين است كه علم يا اضافه است ميان عالم و معلوم يا صورتى است مطابق معلوم و هيچكدام معقول نيست; چرا كه شيىء خودش به خودش اضافه نمى شود. صورت هم مستلزم تعدد واجب است.

غافل از اينكه علم به ذات، علم حضورى است و هيچيك از اين دو محذور فوق، لازم نيست.

نفى علم به ذات از واجب الوجود، در خور كسانى است كه به يك اصل ازلى فاقد حيات قائلند.

اگر كسى منكر حيات واجب الوجود بشود، بايد صفات كماليه ديگر - و از جمله علم -را هم منكر شود. چرا كه حيات درميان صفات واجب، امام الائمه است.(1)

قائلان به نفى علم به معلولات، مى خواهند نفى علم قبل از ايجاد كنند; چرا كه معلولات در ازل موجود نبوده اند و بنابرين، علم ازلى هم در مورد آنها ممتنع است; با اينكه علم ازلى مستلزم معلول ازلى نيست. به همانگونه كه در حكمت مشائى و اشراقى و صدرائى تبيين شده است.

در مسئله علم واجب به ذات، چندان جاى بحث و گفتگو نيست; چرا كه هر موجود مجردى، بخاطر تماميت ذات، به نفس هويت خارجى خود براى ذات، حاضر است. حاجى سبزوارى درباره علم واجب به ذات مى گويد:

و هو تعالى عالم بالذات اذ *** منه وجود عالم الذات اخذ(2)

بنظر وى خداوند عالم به ذات است; چرا كه موجودات عالم به ذات، معلول اويند و بحكم قاعده «معطى الكمال ليس فاقدا له» محال است كه بخشنده علم، فاقد علم باشد. همانطورى كه علم معلولات به ذات، علم حضورى است، علم واجب به ذات هم علم حضورى است، صدرا مى گويد: علم خداوند - كه همان عنايت ازلى و مشيت اوست - عبارت است از انكشاف ذات - بوجهى كه خيرات از او فايض مى شود - بر ذات، بالذات.(3)

هر سه مكتب بزرگ فلسفى(4)بر سر مسئله علم حضورى واجب به ذات، اتفاق نظر دارند. اختلاف در اين است كه آيا علم حضورى، شامل علم علت به معلول و علم معلول به علت هم مى شود يا اينكه محدود است به همان علم به ذات؟ مشائين علم حضورى معلول به علت و علم حضورى علت به معلول را نمى پذيرند و معتقدند كه واجب الوجود فقط به ذات خود و به لوازم ذات خود - كه همان صور علميه و ارتساميه است - علم حضورى و نسبت به ماسوا علم حصولى دارد، ولى حكيم اشراقى علم حضورى را توسعه داده و اصولا علم حصولى واجب به ماسوا را غيرقابل قبول مى شمارد.

در مورد علم حضورى واجب به ماسوا نيز دو سؤال مطرح است: يكى اينكه آيا علم تفصيلى مع الايجاد دارد يا ندارد؟ ديگر اينكه آيا علم تفصيلى قبل از ايجاد دارد يا ندارد؟

پاسخ حكمت صدرائى به هر دو سؤال، مثبت و پاسخ حكمت اشراقى به سؤال اول، مثبت و به سؤال دوم، منفى است. چرا كه علم قبل از ايجاد را اجمالى مى شناسد. هر چند حكمت صدرائى و حكمت اشراقى بر سر علم مع الايجاد نيز تطابق و توافق كامل ندارند.

نظريه حكمت متعاليه صدرائى در باب علم باريتعالى تكامل يافته نظريات اشراقى و مشائى است. هر چند صدرالمتألهين ناظر به نظريه هاى ديگر نيز هست و در حقيقت، تمام جنبه هاى منفى و مثبتى كه در نظريه هاى گذشتگان وجود داشته، مورد توجه صدرالمتألهين قرار گرفته و از ميان اقوال متعدد و متكثر، نظريه اى جوشيده كه خداوند را عالم به ذات و عالم به ماسواى ذات مى شناسد. علم به ماسواى ذات را هم قبل از ايجاد مى پذيرد و هم مع الايجاد. هم علم قبل از ايجاد - ببيانى كه خواهيم گفت - تفصيلى است و هم علم مع الايجاد و هر سه علم نيز بنحو علم حضورى است و نه علم حصولى.

بدون شك تبيين نظريه صدرالمتألهين در مورد علم واجب، با همه شقوق آن، مبتنى است بر تبيين نظريه مشائى و اشراقى; چرا كه صدرالمتألهين با پيراستن آن نظريه ها از عيبها و نقصها و اخذ جنبه هاى مفيد و مثبت آنها به فتح قله اى شامخ از قلل فلسفى توفيق يافته است.

در حقيقت، شجره طيبه نظريه صدرائى در باب علم واجب، در سرزمين حكمت مشاء و حكمت اشراق و ديگر ديدگاههاى كلامى و عرفانى جوشيده و تناور گشته و كسيكه بخواهد اين نظريه را بشناسد، بايد با تاريخ و جغرافياى آن آشنايى كامل داشته باشد.

1. تبيين نظريه مشائى

از ديدگاه حكمت مشائى، علم خداوند به ذات و علم او به صور علميه بعد از ذات، علم حضورى است. چه اينكه هم ذات او براى ذات، معلوم بالحضور است و هم صور علميه اى كه از لوازم ذات و بعد از ذاتند. مگر ممكن است كه برخى از مخلوقات خداوند - مانند انسان - به ذات و صور علميه خود علم حضورى داشته باشد، ولى خداوندى كه معطى وجود و كمالات وجودى آنهاست، فاقد اينگونه كمالات باشد؟

شيخ الرئيس خود از كسانى است كه نفس مجرد انسان را اينگونه اثبات مى كند كه اگر فرض كنيم تمام حواس او از كار بيفتد و او در شرايطى قرار گيرد كه از طريق لامسه و شامه و ذائقه و سامعه و باصره خود هيچ ارتباطى با جهان خارج نداشته باشد، باز هم به ذات خود عالم است و «مَنِ» خود را بيواسطه حواس و بدون وساطت علم حصولى و صور علميه، ادراك مى كند(5). هرگاه انسان كه مخلوقى از مخلوقات خداوند است، اين چنين باشد كه به ذات خود بالذات آگاه است، خداوند بطريق اولى چنين است.

همين انسان از طريق صور علميه، موجودات جهان خارج را مى شناسد و به همين لحاظ است كه علم او به موجودات جهان خارج، علم حصولى است و نه علم حضورى. انسان نه تنها به موجودات خارج از خود علم دارد، بلكه علم به علم هم دارد. هرچند علم اول، علم حصولى و علم به علم، علم حضورى است. چرا كه اگر علم حصولى باشد، مستلزم دور يا تسلسل است.

همانگونه كه انسان فاقد علم به علم نيست و همانگونه كه علم او به علم، حضورى است نه حصولى، خداوند معطى كمال نيز فاقد علم به علم نيست و علم او نيز به طريق اولى علم حضورى است.

درست است كه از نظر حكمت مشائى، علم خداوند به ماسواى خود علم حصولى و ارتسامى است، ولى اين علم حصولى و ارتسامى بايد بگون

قطعاً در نظر مشائين و مخصوصاً اوتاد آنها - از قبيل فارابى و بوعلى سينا - علم حصولى خداوند فعلى است نه انفعالى; چرا كه نظام عالم عينى - كه نظام احسن است - تابع نظام علمى اوست و نظام علمى او نظامى متبوع است كه خود تابع نظام زيباى ذات متعالى اوست كه از هرگونه نقصان و فقدان و تركيب و امكانى منزه و مبراست.

علم حصولى فعلى تام و ناقص

اكنون كه نخستين گام در راه تنزيه حق از هرگونه تأثر و انفعالى برداشته شد و معلوم گرديد كه او از علم حصولى انفعالى تنزه تام دارد، نوبت مى رسد به تقسيمى ديگر تا از آن رهگذر، تنزيه ديگرى نيز صورت گيرد. چه اگر اين تنزيهات پياپى صورت نگيرد و تشبيه و تنزيه را با هم بكار نگيريم به انحراف و گمراهى كشانده مى شويم.

علم حصولى فعلى قابل انقسام است به تام و ناقص.

در صورتيكه علم حصولى فعلى، سبب تام باشد براى معلوم و نفس علم، سبب تحقق معلوم گردد و عالم در متحقق ساختن معلوم خود نيازمند غير نباشد علم حصولى فعلى، تام و در غير اينصورت، ناقص است.

شخصى كه از روى ديوارى بلند و كم عرض در حال حركت است به مجردى كه تصور سقوط برايش حاصل مى شود، سقوط مى كند. پس سقوط از ديوار، پديده اى است كه به مجرد علم به سقوط تحقق يافته و هيچ عامل ديگرى در آن تأثير نداشته است.

اما معمارى كه صورت بنا در ذهن او ترسيم شده و علم فعلى به بنا پيدا كرده، براى تحقق بخشيدن به معلوم خود نياز به مصالح و ابزار و تعدادى كارگر دارد تا معلوم او در خارج موجود گردد.

علم فعلى شخص اول، تام و علم فعلى معمار ناقص است.

خداوند متعال به نظام آفرينش، علم حصولى فعلى تام دارد، نه علم حصولى فعلى ناقص. چرا كه بنظر مشائين، نفس علم خداوند به نظام احسن آفرينش، موجب تحقق آن گشته و او را براى تحقق بخشيدن به معلوم خود نيازى به غير نيست.

تقسيم علم حصولى فعلى تام

علم حصولى فعلى تام، يا نفسانى است يا عقلانى. بر مبناى مشائين، صور علميه نفسانى از راه تجريد و انتزاع حاصل مى شود. كار حس، ادراك جزئيات است. صور جزئى، كه از راه حس ادراك مى شوند، در قوه خيال نگهدارى و ضبط مى شوند. نفس مى تواند جزئيات را از زوائد و عوارض، تجريد و صور كليه را از آنها انتزاع كند.

اما صور علميه عقلانى، نيازى به طى اين مراحل ندارند; چرا كه مجردات تام - اعم از واجب الوجود و عقول - از داشتن قوه حس و وهم منزهند و بنابرين، نيازى به تجريد و انتزاع ندارند.

پس علم حصولى فعلى و تام واجب الوجود، از سنخ علوم نفسانى و ادراكات جزئى و كلى نفوس نيست و نبايد باشد; بلكه از سنخ علوم عقلانى است.

علم خداوند به جزئيات

با توجه به اينكه علم خداوند، از نظر مشائى حضورى نيست تا عين معلوم و بمعناى حضور معلوم در نزد عالم باشد و علم حصولى حسى هم نيست تا صورت جزئى براى او معلوم بالذات و شيىء خارجى براى او معلوم بالعرض باشد، بلكه علم حصولى كلى است، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا خداوند، علم به جزئيات دارد يا ندارد؟

بعنوان مثال، هنگامى كه صورت كلى انسان در نزد ذهن ما حاصل مى شود، ما علم به جزئيات نداريم; بلكه تنها علم به قدر مشترك آنها كه همان انسانيت آنهاست، داريم و از اعمال و افكار و اخلاق و تغييراتى كه در افراد و مصاديق جزئى روى مى دهد، بى خبريم. بنابرين به يك اعتبار مى توان گفت: ما علم به جزئيات نداريم، بلكه آنچه معلوم ذهن ماست، همان صورت كلى انسانيت است و به اعتبارى ديگر، مى توان گفت: ما علم به جزئيات داريم; لكن نه علم به جزئى - من حيث هو جزئى - بلكه علم به جزئى به لحاظ علم به قدر مشتركى كه با ساير افراد جزئى دارد.

قطعاً اگر گفته شود كه علم خداوند به جزئيات عالَم از همين قبيل است، در حقيقت از او سلب علم شده، زيرا او علم به حوادث جزئى ندارد و از تغييرات جزئى اين عالم بى خبر است. تنها علم او به جزئيات، از حيث علم به مابه الاشتراك آنها و علم به كلى است.

اگر اين برداشت از نظريه علم شيخ الرئيس صحيح باشد، بايد حق به غزالى داد كه بر سرِ وى چوب تكفير فرود آورده و او را منكر علم خداوند به جزئيات قلمداد كرده است.

شيخ الرئيس خود به اين نكته توجه داشته و در صدد بر آمده كه علم خدا به جزئيات را بگونه اى تبيين فرمايد كه با مبناى خود او سازگار باشد.

او به مقتضاى كريمه: «لايعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض» (سبأ /3)(6) اعلام مى كند كه خداوند عالم به جزئيات است و هيچ پديده جزئى، حتى اگر به مثقال ذره اى باشد از او پنهان نيست، ولى بايد ديد چگونه؟

البته نظريه صور علميه و علم حصولى ارتسامى چنان حجابى بر دل و جان شيخ افكنده است كه نمى تواند حتى به ظاهر آيه توجه كند كه فرموده است: هيچ چيزى از ذات او پنهان نيست، نه از علم او و اين خود بهترين گواه است بر اينكه ميان عالم و معلوم در علم ربوبى واسطه اى بنام صور ارتساميه وجود ندارد، بلكه يا بايد علم عين عالم يا بايد عين معلوم باشد. يعنى بايد علم قبل از ايجاد، عين ذات خداوند و علم مع الايجاد، عين معلوم باشد. البته هنوز زود است كه شيخ الرئيس بتواند با توجه به تعبير رسا و دلنشين وحى، توجه كند كه چگونه هيچ چيزى از ذات او دور و غايب و پنهان و پوشيده نيست.

از نظر شيخ الرئيس از آنجا كه علم خداوند، علم فعلى است و نه انفعالى و علم او در سلسله علل طوليه موجودات، پس از ذات مقدس او در رأس سلسله قرار گرفته، او به علل و اسباب هر پديده اى علم دارد. همانطورى كه سلسله علل و اسباب سرانجام منتهى مى شوند به يك پديده شخصى و جزئى و محال است كه سلسله علل و اسباب به پديده كلى و غير شخصى منتهى شوند، علم خداوند نيز به پديده جزئى و غير شخصى منتهى مى شود.

علت اين است كه درست است كه خداوند متعال علم به صور كليه دارد اما اين صور كليه بر حسب خارج، هر كدام نوعى منحصر در فردند، يعنى در درجه اول اينها معروض عوارض مصنفه و در درجه دوم معروض عوارض مشخصّه اند. بدين لحاظ است كه چندان معروض عوارض مى شوند تا نوع آنها منحصر در فرد شود.

بعنوان مثال، علم به هر يك از عقول مجرده، هر چند از راه صورت كلى و نوعى است، ولى عقول بعلت تعرى از ماده، نوعشان منحصر در فرد است و بنابرين، علم به كلى عين علم به جزئى است.

معلومات خداوند يا از قبيل مجردات تامه اند ياغير مجرد و غير تام. در صورت اول، صورت علميه خداوند مصداقى جز فرد ندارد و نيازى به عوارض مصنفه و مشخصه نيست; چرا كه عقول يا مجردات تامه هيچگونه كثرتى در خارج ندارند و بالذات، نوع آنها منحصر در فرد است. در صورت دوم، هر چند نوع معلومات، منحصر در فرد نيست و پديدارها بنحو كلى معلوم خداوند مى باشند، ولى - فى المثل - پديده جزئى و شخصى خسوف آسمانى كه صورت كلى آن در نزد خداوند معلوم است، بواسطه كثرت مصنفات و مشخصاتى كه بر او وارد مى شود، منحصر در فرد مى شود و بنابرين صورت كلى، مصداقى جز فرد ندارد و بدين لحاظ است كه «لايعزب عنه مثقال ذرة فى السماوات ولا فى الارض».

به همين خاطر است كه وقوع پديده جزئى منشأ هيچگونه تأثر و انفعالى در ذات حق نخواهد شد.

شيخ الرئيس براى تبيين بهتر نظريه خود، به مثال علم منجم به خسوف روى مى آورد. علم منجم به خسوف همچون علم سايرين، علم جزئى و انفعالى نيست. بلكه او از طريق علم به سلسله علل و اسباب طولى، به پديده جزئى خسوف پى مى برد. طبعاً علم منجم به سلسله علل و اسباب طولى، بنحو كلى است نه بنحو جزئى. او از راه حواس، ادراك نكرده است كه اين پديده جزئى، آن پديده جزئى را به دنبال دارد. بلكه از راه استدلالات عقلى، كشف كرده است كه پديده كلى A پديده كلى B را به دنبال دارد و همينطور تا مى رسد به پديده كلى C كه نامش خسوف است، ولى نه خسوف جزئى بلكه خسوف كلى، ولى اين خسوف كلى نوعى، چندان دستخوش عوارض مصنفه و مشخصه گرديده كه در عالم خارج مصداقى جز خسوف جزئى و شخصى در ماه معين و هفته معين و شب معين و ساعت معين و دقيقه و ثانيه معين ندارد. به همين جهت است كه هنگاميكه خسوف اتفاق مى افتد، براى ديگران علم انفعالى حسى و جزئى حاصل مى شود، ولى منجم به همان علم فعلى و عقلى و كلى خود اكتفا مى كند. هرچند براى او نيز مانعى نيست كه يكبار ديگر، خسوف را از راه حس باصره و به علم جزئى انفعالى، ادراك كند.(7)

2. تبيين نظريه اشراق

شيخ اشراق مناط علم واجب به ماسوا را نه صور ارتساميه، بلكه حضور نفس اشياء مى داند. از نظر او علم واجب به ماسوا در مرتبه ذات، عين ذات و در مرتبه فعل، عين فعل است. منتهى علم ذاتى خداوند علم اجمالى است. يعنى خداوند، علم به ذات دارد و ذات او علت اشياء است و علم به علت مستلزم علم به معلول است، از اينرو علم به ماسوا دارد، ولى اين علم، علم تفصيلى نيست، چرا كه نه صور علميه اشياء در مرتبه ذات او حضور دارند و نه خود اشياء. او همين اندازه مى داند كه ذات بى مانندش علت است براى ماسوا، چرا كه علم به ذات، همان علم به عليت ذات است و عليت ذات، امرى عارض و زائد بر ذات نيست. هر چند در نظر صدرالمتألهين، «العلم التام بالموجب التام يوجب العلم التام بمعلوله.»(8)

نكته مهمى كه توجه شيخ اشراق را به خود جلب كرده، اين است كه از نظر شيخ الرئيس، ذات خداوند بصور علميه خود علم حضورى دارد، ولى بماسواى خود از طريق همين صور علميه، علم حصولى دارد. بنابرين، صور علميه واسطه ميان عالم و معلوم، يعنى ذات خدا و ماسوايند.

صرف نظر از اشكالاتى كه شيخ اشراق بر نظريه علم ارتسامى مشاء وارد كرده و اشكالاتى كه بر اشكالات او وارد است، مى توان گفت: چه لزومى دارد كه صور علميه را واسطه ميان ذات خداوند و ماسواى او قرار دهيم؟ چه مانعى دارد كه بجاى صور علميه، صور عينيه را حاضر در نزد ذات خداوند بدانيم و ديوار صور علميه را از ميان برداريم؟ شيخ اشراق از اين نظر در خور تحسين است كه اين ديوار را فرو ريخت و واسطه علمى ميان خدا و جهان را از ميان برداشت و صور عينيه را معلوم بلاواسطه خداوند قرار داد.

بنابرين، بجاى اينكه بگوييم: صور علميه در محضر ذات بارى حضور دارند، مى گوييم: صور عينيه حضور دارند.

نظريه علم ارتسامى شيخ الرئيس با همه عظمتى كه دارد، مورد ايراد و انتقاد ابوالبركات بغدادى و شيخ اشراق و خواجه نصيرالدين طوسى و حكيم خفرى و در نهايت صدرالمتألهين قرار گرفته است.

شيخ الرئيس قطعاً در ظهور نظريه شيخ اشراق كه علم مع الايجاد خداوند را علم حضورى مى داند و بعداً هم تا حدودى مورد قبول صدرالمتألهين واقع شده، نقش و تأثير بسزايى داشته است.

هر چند شيخ الرئيس در حل مشكل علم باريتعالى بماسواى ذات - چه در مرحله قبل از ايجاد و چه مع الايجاد - توفيقى بدست نياورده، ولى نبايد توفيق او در مسئله علم حضورى به ذات و علم حضورى بصور مرتسمه بعد از ذات را ناديده انگاشت.

او توانسته است قسمتى از جاده ناهموار مسئله علم بارى را هموار كند. او علم حضورى به ذات و بصور مرتسمه بعد از ذات را پذيرفت. شيخ اشراق با توجه به اشكالاتى كه بنظر خودش بر نظريه علم حصولى شيخ الرئيس وارد بود، بجاى علم حضورى به صور مرتسمه، علم حضورى به صور عينيه را قرار داد و گره علم مع الايجاد به ماسوا را گشود و بنابرين، تا اين مرحله از تاريخ علم بارى، هم مسئله علم حضورى به ذات، حل شده و هم مسئله علم حضورى مع الايجاد به ماسوا. ولى هنوز راهى دراز و ناهموار در پيش است. تا مشكل علم حضورى قبل از ايجاد حل شود و اشكالاتى كه در علم حضورى مع الايجاد اشراق وجود دارد، برطرف گردد و نيز معلوم شود كه هرچند شيخ اشراق در طرح مسئله علم حضورى مع الايجاد مصاب بوده، ولى آنگونه كه بايد و شايد نتوانسته است نقطه هاى ضعف نظريه مشائى را دريابد، بلكه خود به مغالطه افتاده و مناقشاتى كرده كه خالى و عارى از مناقشات نيست.

مجموع اشكالات ابوالبركات و شيخ اشراق بصورت دسته بندى دقيق و صحيح در كلام خواجه نصيرالدين طوسى آمده و حتى مى توان گفت: حكيم خفرى هم بعد از آنها حرف تازه اى نزده و در تنظيم اشكالات، گوى سبقت را از خواجه بزرگوار نربوده. هر چند در نظر دقيق صدرا هيچكدام از اشكالات بر شيخ الرئيس وارد نيست و هيچكس نتوانسته آنگونه كه بايد و شايد به نقطه هاى قوت و ضعف نظريه فيلسوف نامى جهان اسلام - يعنى شيخ الرئيس كه بعد از فارابى در حكمت مشاء از جايگاه و پايگاه والائى برخوردار بوده - پى ببرد.

خواجه كه متعهد شده كه در شرح اشارات شيخ الرئيس همواره شارح و مفسر و مدافع باشد و هرگز به ديده انتقاد بكلام او ننگرد، تنها در نمط هفتم - كه بحث علم واجب مطرح مى شود - عهد و پيمان را شكسته و گويى كاسه صبرش لبريز شده و نتوانسته است از ايراد و اشكال به وى چشم بپوشد. او معتقد است كه نظريه شيخ الرئيس مستلزم چند اشكال است:

1. اتحاد فاعل و قابل

از آنجا كه واجب الوجود خود فاعل صور علميه و هم قابل آنهاست، مستلزم اتحاد فاعل و قابل است. چه محال است كه فاعل اين صور، غير خدا باشد. غير خدا يا واجب است يا ممكن. وجود واجب ديگر منتفى است. تأثير ممكن هم در واجب الوجود ممتنع است. بنابرين او بايد خود فاعل و قابل صور باشد. اتحاد فاعل و قابل از محالات است. چرا كه مستلزم اجتماع دو جهت وجدان و فقدان در ذات واحد است. ذات واحد از جهتى كه فاعل است، واجد كمال و از جهتى كه قابل است، فاقد همان كمال است و اين امرى است ممتنع.

2. اشكال بلحاظ صفات

صفات خداوند يا حقيقى است يا اضافى. صفات حقيقى يا ثبوتى است يا سلبى.

قطعاً صور علميه از صفات ثبوتى حقيقى نيستند چرا كه آنها عين ذاتند. از صفات سلبى و اضافى هم نيستند. پس لازم مى آيد كه صفات ديگرى براى خدا باشد كه از هر سه مقوله فوق الذكر خارج باشد.

3. محل بودن ذات

لازمه اين قول اين است كه ذات خداوند متعال كه علت است براى صورت مرتسمه، محل براى آنها باشد. پس علت، محل است براى معلولات ممكنه متكثره و بعبارت دقيقتر، ذات واجب محل است براى امور بسيارى كه هم ممكن و هم متكثرند. چگونه واجب، محل براى ممكنات متكثره خواهد شد؟

4. عدم انفصال معلول اول از ذات بارى

از آنجا كه واجب الوجود در رأس سلسله طوليه علل و معاليل قرار گرفته، لازمه قول به صور مرتسمه - كه معاليل طوليه ذات مقدس اويند - اين است كه معلول اول غير منفصل از ذات مقدس او باشد.

5. امتناع تأثير بلاواسطه

لازمه قول بصور مرتسمه اين است كه واجب الوجود، در جهان هستى تأثير بلاواسطه نداشته باشد، بلكه تنها از طريق اين صور مرتسمه است كه مى تواند در موجودات ديگر تأثير بخشد و آنها را از كتم عدم بعرصه وجود آورد. در صورتيكه اگر اين حجاب ضخيم صور علميه از ميان برداشته شود، ذات واجب مى تواند بيواسطه در عالم امكان اثر بخشد و ماهيات ممكنه را از نيستى به هستى آورد.

حاصل، اينكه قدرت واجب همچون وجود واجب نامحدود و نامتناهى است و نبايد قدرت نامحدود او را كه بايد براى آن تأثير بلاواسطه و مع الواسطه يكسان باشد، محدود به تأثير مع الواسطه كرد.(9)

نقد صدرا

صدرالمتألهين هر چند نظريه مشاء را در باب علم واجب نپذيرفته و عيوب و اشكالات آن را در كتاب عظيم اسفار و كتاب مبدأ و معاد و كتاب شرح هدايه اثيريه و كتاب الشواهد الربوبيه بر ملا ساخته، ولى اين اشكالات را هم سست و بيمايه مى شمارد و جوابهاى دندان شكنى به آنها داده است.

پاسخ اشكال اول

او مى گويد: در اينجا ميان انفعال تجددى و اتصاف به لوازم، خلط شده است. انفعال تجددى همواره با قوه و امكان قبول همراه است و به همين جهت است كه شيىء نمى تواند هم فاعل و هم قابل باشد. زيرا فاعل، برخوردار از فعليت و قابل، ملفوف به قوه و استعداد و امكان است و هرگز ممكن نيست كه در شيىء واحد، فعل و قوه از حيث واحد با هم جمع شوند. اتحاد فاعل و قابل، منتهى مى شود به اتحاد فعل و قوه و اين، جايز نيست.

اما مسئله اتصاف به لوازم، با مسئله انفعال تجددى مغايرت دارد. هيچ مشكلى وجود ندارد كه بسائط متصف به لوازم خود گردند و «ما عنه» يعنى فاعل، عين «ما فيه» يعنى قابل باشد.

بعنوان مثال، عدد چهار كه از اعراض كمى است و در خارج، بسيط است و مركب از صورت و ماده نيست، ملزوم و زوجيت، لازم آن است و بدين لحاظ است كه فاعل و قابل با هم متحد شده اند.

اصولا قبول در دو معنى بكار مى رود: انفعال تجددى و اتصاف به لوازم. آنجا كه بمعناى انفعال تجددى است،اتحاد آن با فاعل ناروا است و آنجا كه بمعناى اتصاف است، اتحاد آن با فاعل، روا است.

نبايد به خاطر اشتراك لفظى ميان قبول بمعناى انفعال تجددى و قبول بمعناى اتصاف، گرفتار گمراهى شويم و حكم يكى را به ديگرى تسرى دهيم.

پاسخ اشكال دوم

مبناى اشكال دوم اين بود كه واجب الوجود متصف به صفاتى مى شود كه نه سلبى و نه اضافى، بلكه نه حقيقيند.

پاسخ اين اشكال اين است كه صور علميه ارتساميه واجب الوجود، از مقوله اتصاف و انفعال و استكمال، خارجند. واجب الوجود نه متصف به اين صور است و نه منفعل از آنها و نه مستكمل به آنها.

صور علميه نه صفات ذاتند كه واجب الوجود موصوف به آنها باشد و نه تأثيرى در ذات بخشيده اند كه واجب الوجود منفعل از آنها باشد و نه كمالى براى ذات واجب محسوب مى شوند كه حضرت او مستكمل به آنها باشد.

ذات در مرتبه خود، تام بلكه فوق تمام است و صفات او نيز عين ذاتند و به همين لحاظ است كه نفى صفات زائد بر ذات، از ذات مقدس او مى شود.(10)انفعال از ويژگيهاى موجودات ناقص و نا تمام است. استكمال براى آنهايى است كه فاقد كمال باشند و به كمالات ثانيه تكامل يابند ولى خدايى كه صفات زائد بر ذات ندارد و تحت تاثير چيزى واقع نمى شود و فاقد هيچ كمالى نيست، از اتصاف و انفعال و استكمال، منزه است.

بنابرين، صور علميه واجب الوجود، خارج از ذات و از لوازم ذاتند. اگر هم گفته شود: اتصاف، از باب اتصاف ملزوم است به لازم، همچون اتصاف عدد چهار به زوجيت كه لازمه عدد چهار است، نه از قبيل صفاتى كه عارض بر موصوف مى شود و انفكاك موصوف از چنين وصفى محال و ممتنع نيست.

پاسخ اشكال سوم

اشكال اين بود كه واجب الوجود، محل است براى معلولات ممكنه متكثره و محل بودن علت، براى معلول ممتنع است، بخصوص كه علت، واجب الوجود بالذات باشد.

در پاسخ اين اشكال بايد گفت: خير، واجب الوجود محل براى معلولات ممكنه متكثره نيست،بلكه صور علميه نيز همچون صور عينيه ترتب دارند و در طول يكديگر قرار گرفته اند.

صور علميه واجب، همچون صور عينيه، نسبت به يكديگر، علل و معاليلند; نه صور عينيه داراى محلند و نه صور علميه. بنابرين، همانگونه كه ذات واجب محل براى صور عينيه نيست، محل براى صور علميه هم نيست.

بعد از مرتبه ذات تام و فوق تمام واجب، دو نظام وجود دارد: يكى نظام علمى و ديگرى نظام عينى. نظام عينى - كه در لسان حكما به نظام احسن توصيف مى شود - مطابق است با نظام علمى و نظام علمى، علت تام است براى نظام عينى و نظام علمى در محضر ذات بارى معلوم بالحضور است و حضور تام دارد و اگر معلوم به علم حضورى نباشد، به يك نظام علمى ديگر نياز است و اين، منتهى به دور يا تسلسل مى شود و هر دو از محالات است. اما نظام عينى معلوم بالحصول است و ذات واجب به علم حصولى و ارتسامى به آن، عالم است.

پاسخ اشكال چهارم و پنجم

در پاسخ اين دو اشكال بايد گفت: مورد نزاع و اختلاف ميان مشائى و غيرمشائى، اين است كه آيا معلول نخستين مى تواند مباين از ذات واجب باشد يا نمى تواند؟ آيا ذات واجب، توسط صور علميه خود در ماسوا تأثير مى كند يا بدون وساطت آنها؟

از نظر مشائى، اولين معلول ذات، چيزى است كه صورت علميه عقل اول است و همانگونه كه عقل اول در رأس سلسله صور عينيه قرار گرفته، صورت علميه آن نيز در رأس صور علميه قرار گرفته و منفصل از ذات نيست. پس معلول اول، غير منفصل از ذات است. اما در نظر غير مشائى چنين نيست. بنابرين، نمى توان مابه الاختلاف دو مذهب را بعنوان اشكالى بر مذهب ديگر مطرح كرد.

همچنين از نظر مشائى، ذات واجب، نظام عينى را توسط نظام علمى ايجاد مى كند و همانطورى كه گفتيم، نظام عينى تابع نظام علمى و برخاسته از آن است. چنانكه نظام علمى نيز تابع ذات و برخاسته از نظام ذات است. ممكن است غيرمشائى چنين نظرى را نپذيرد و نظام عينى را بلاواسطه، معلول ذات و تابع آن بداند، حال اگر كسى مابه الاختلاف دو مذهب را بعنوان اشكالى بر مذهب ديگر مطرح كند، كار درستى نكرده و بلحاظ علمى، چنين كارى مردود است.(11)

3. تبيين نظريه صدرائى

در نظر شيخ الرئيس ساختار صور علميه و نظام علمى واجب الوجود همان است كه هم ملاك براى علم قبل از ايجاد و هم ملاك براى علم مع الايجاد، بلكه بعدالايجاد است. بنابرين، علم قبل از ايجاد، همچون علم مع الايجاد، تفصيلى است.

در نظر شيخ اشراق، با حذف صور علميه و نظام علمى واجب، ملاك علم مع الايجاد، حضور صور عينيه است. اما براى علم قبل از ايجاد ملاكى جز اينكه علم به علت، مستلزم علم به معلول است، باقى نمى ماند و اين، چيزى جز علم اجمالى ذات به ماسوا نيست.

صدرالمتألهين تلاشى نو آغاز كرده و كوشيده است كه با ابطال نظريه مشائى علم مع الايجاد را همچون شيخ اشراق عبارت از حضور صور عينيه اشياء تلقى كند و براى علم تفصيلى قبل الايجاد، ملاكى قوى و استوار بجويد.

الف) علم مع الايجاد

او مى گويد: علم خداوند بوجود اشياء، عين وجود اشياء است به برهانى عرشى(12). در اثبات اين مطلب مى گويد: لوازم بر سه قسمند: «لوازم ماهيت، لوازم وجود ذهنى و لوازم وجود عينى»(13).

در حقيقت بايد گفت لوازم بر دو قسمند: لوازم ماهيت و لوازم وجود. لوازم وجود نيز بر دو قسمند: لوازم وجود عينى و لوازم وجود ذهنى.

اگر چيزى از لوازم ماهيت باشد، هرگز منفك از آن نمى شود. يعنى ماهيت در هر وعائى تحقق يابد - چه وعاء خارج و چه وعاء ذهن - لازم خود را به همراه دارد. مانند زوجيت كه از لوازم ماهيت عدد چهار و غيرمنفك از آن است. اعم از اينكه عدد مزبور، در عالم ذهن موجود شود يا در عالم خارج.

ولى اگر چيزى از لوازم وجود خارجى شيئى باشد، با وجود ذهنى آن و اگر از لوازم وجود ذهنى آن باشد، با وجود خارجى آن نيست. چنانكه حرارت از لوازم وجود خارجى آتش است و از وجود ذهنى آتش منفك مى شود و معقولات ثانيه منطقى - مانند كليت و جزئيت و جنسيت و فصليت و ذاتيت و عرضيت و ... - از لوازم وجود ذهنى اشيائند و از آنها در خارج انفكاك مى يابند. از آنجا كه در حكمت متعاليه، ماهيت - من حيث هى - امرى اعتبارى است، لوازم آن نيز اعتبارى است; چرا كه كاسه داغتر از آش نشايد. چنانكه حاجى سبزوارى نيز در مبحث عدم مجعوليت ماهيت مى گويد:

ولى على الذى هو اختيارى *** ان لازم الماهية اعتبارى

نهايت اينكه ماهيتى كه بالذات، امرى اعتبارى است، بالعرض و بواسطه وجود متصف به موجوديت و متحقق مى شود و به همين لحاظ است كه بوجود ذهنى متصف به موجوديت ذهنى و بوجود خارجى متصف به موجوديت خارجى مى شود. لكن خود، بالذات امرى اعتبارى و باطل و هالك است.

با اين بيان، لوازم ماهيت همچون خود ماهيت، امورى هستند كه بالذات در درجه اعتبارند و بنابرين از داشتن درجه تحقق بالذات محرومند. تا ماهيت از ناحيه وجودى كه از سوى منبع فيض به او افاضه مى شود موجود نشود، لوازم آن نيز بتبع آن برخوردار از وجود نخواهند بود.

عالم ماسوى الله را نمى توان از لوازم ماهيت «الله» دانست. چرا كه او ماهيت ندارد، بلكه وجود محض و صرف وجود است و تازه اگر اينها از لوازم ماهيت واجب باشند; بايد بتبع ماهيت ملزوم، مجعول باشند حال آنكه مجعوليت با وجوب سازگار نيست. مگر اينكه كسى قائل به اصالت ماهيت شود و ماهيت واجب را مستغنى از جعل بداند كه در اينصورت لوازم چنين ماهيتى، لامجعول است به لامجعوليت ذات او. چرا كه لوازم هر چيزى در مجعوليت و عدم مجعوليت، تابع آن چيزند. اگر آن چيز مجعول است، لوازم به مجعوليت او مجعولند و اگر غير مجعول است، لوازم به عدم مجعوليت او لامجعولند.

باقى مى ماند اينكه عالم ماسوى الله از لوازم وجود او باشند كه در اينصورت يا از لوازم وجود ذهنى و يا از لوازم وجود خارجيند. اما واجب الوجود لوازم وجود ذهنى ندارد، چرا كه در هيچ ذهنى موجود نمى شود. ذهن و خرد انسان در برابر وجود حق همچون خس در برابر درياى بيكرانه است. چگونه ممكن است كه خس بقعر دريا برسد؟

پس حق اين است كه ماسوى الله از لوازم وجود خارجى اويند. اين لزوم، نه لزوم ماهوى و نه لزوم ذهنى بلكه لزوم عينى است. لزوم عينى و ملزوم عينى، لازم عينى مى طلبد.

بنابرين نبايد لوازم وجود حق را وجود ذهنى و صور كلى ارتسامى و واسطه ميان وجود حق و صور عينيه دانست. بلكه خود، موجودات شخصيه خارجيه و خود، هم علمند و هم معلوم. چرا كه لزوم عينى و عينيت لازم، مستلزم تشخص لازمند، نه كليت آن و بدين ترتيب، بجاى اينكه لوازم وجود حق، كاشف از وجودات عينى و خارجى باشند و در نقش واسطه عمل كنند، عين خارج و عين كشف و عين مكشوفند.

در ديدگاه مشائى، آن چه هم علم و هم معلوم بالذات است، صور علميه كليه است، ولى جهان خارج، صور جزئيه و صور شخصيه و معلوم بالعرض و بالواسطه اند.

شيخ الرئيس ناگزير شد با تكلف بسيار ميان صور علميه كليه و صور عينيه شخصيه، تطابق برقرار كند و مقتضاى كريمه «لايعزب عنه مثقال ذرة» را بگونه اى دشوار در ديدگاه فلسفى خود متحقق سازد. قطعاً فهم بيان شيخ الرئيس دشوارى داشت و اگر كسى به خود مجال تأمل و دقت نمى داد يا قاصر از فهم بيان او بود، بكفر و الحاد متهمش مى كرد و او را منكر علم خداوند به جزئيات مى شناخت. چنانكه غزالى به همين ورطه افتاد.

اما در اين ديدگاه، صور ذهنيه كليه اى وجود ندارد تا دريچه اى بسوى جهان خارج باشد و جهان خارج را هم معلوم بالواسطه و هم مقدور بالواسطه خداوند گرداند. بلكه جهان خارج، خود معلوم بالذات و خود مقدور بالذات و به يك معنى هم علم است و هم قدرت. البته علم و قدرت بمعناى صفت فعل، نه صفت ذات.

صدرالمتألهين نه تنها با اين بيان خود، گره علم را بلكه گره قدرت را هم مى گشايد و به آن اختلاف ديرينه اى كه ميان كلام و فلسفه بر سر مسئله قدرت بود خاتمه مى بخشد و اذعان مى كند كه هم تعريف فلسفى قدرت صحيح است و هم تعريف كلامى آن. منتهى تعريف كلامى قدرت ناظر است به قدرت، بعنوان صفت فعل و تعريف فلسفى آن ناظر است به قدرت بعنوان صفت ذات.

مشكل بداء نيز كه بتعبير صدرا: «مذهب سادة ائمتنا عليهم السلام و لايقول بها الا الخواص»(14) از همين رهگذر قابل حل است و آنهايى كه اعتقاد شيعيان پيرو اهل بيت (ع) را به بداء، مساوى با انكار علم خدا دانسته اند، خود به خطا رفته و بر معتقدان آن، جفا كرده اند; چرا كه درست است كه معناى بداء، «ظهور بعد الخفاء» است، ولى ظهور بعد الخفاء در مرتبه ذات خداوند و بعنوان صفت ذات، مستلزم انكار علم خدا و اعتقاد بجهل اوست، ولى ظهور بعد الخفاء در مرتبه فعل و بعنوان صفت فعل، نه مستلزم انكار علم خدا و نه موجب اعتقاد بجهل اوست. چنانكه در مواردى از قرآن كريم، براى علم، كاربرد و معنايى غير از صفت فعل، نمى توان پيدا كرد.(15)

بدين ترتيب، هيچ چيزى از قلمرو علم خداوند خارج نيست، چه اشياء مادى و چه اشياء غير مادى. چنانكه هيچ چيزى از قلمرو فاعليت او خارج نيست و اصولا در نظر صدرا، عالميت خداوند بروزان فاعليت اوست و جهت فاعليت و ايجاد اشياء، با جهت عالميت به اشياء، در ذات بى مانند خداوند، يكى است و به همين لحاظ است كه وجود اشياء، براى خداوند، عين علم او به آنهاست و نبايد ميان علم به اشياء و وجود اشياء، مباينت و مغايرتى باشد.(16)

مسئله جنجال انگيز ديگرى كه ميان متكلم و فيلسوف، مورد اختلاف واقع شده، اين است كه آيا علم خدا تابع است يا متبوع؟ علت است يا معلول؟ اگر علم خدا علت است براى معلومات، تكليف اختيار انسان چه مى شود؟ اگر پديده هاى عالم و از جمله فعل انسان، تابع علم خداست، چگونه مى توان انسان را موجودى مختار دانست؟ دعواى خيام اشعرى و خواجه شيعى بر سر همين مسئله است. خيام مى گويد:

من مى خورم و هر آن كه او اهل بود *** مى خوردن من به نزد او سهل بود

مى خوردن من حق زازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل بود

او خود را بر سر دو راهى مى بيند. يا بايد علم خدا را انكار كند و به انسان اختيار بدهد، يا بايد علم خدا را اثبات كند و اختيار را از انسان بگيرد. البته چون علم خدا را متبوع و غير قابل انكار مى داند، منكر اختيار انسان مى شود.

ولى خواجه تصريح كرده است كه: «العلم تابع»(17) و در پاسخ خيام فرموده است:

علم ازلى علت عصيان بودن *** نزد فضلا ز غايت جهل بود

محى الدين عربى نيز شبيه همين مطلب خواجه را در ذيل آيه شريفه: «و ما ظلمناهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون»(18) بيان كرده است. بنظر وى، معناى آيه اين است كه: معامله اى كه ما با برخى از بندگانمان كرده ايم، جز به آنچه به آن علم پيدا كرده ايم، نيست و علم ما جز مطابق و تابع آنچه آنها برآنند، نيست.(19)

ديديم كه نظر شيخ الرئيس مخالف نظر خواجه و محى الدين است. اوعلم خدا را متبوع مى داند، ولى هرگز علم متبوع خدا را مستلزم جبر نمى داند. چرا كه اختيار بشر در سلسله امورى است كه از علم باريتعالى تبعيت مى كنند. علت، موجب وموجد معلول است، نه نافىو معدم آن.

در نظر صدرالمتألهين، هر دو نظر صحيح است. چرا كه علم خداوند هم تابع است و هم متبوع. هم اصل است و هم فرع. هم علت است و هم معلول.

به ساده ترين بيانى كه از مجموع كلمات خود وى استنباط و استنتاج مى شود، علم ذاتى و قبل از ايجاد خداوند، متبوع و علم فعلى و مع الايجاد او تابع است. در مرحله علم فعلى، وجود اشياء همان علم به اشياء و علم به اشياء همان وجود اشياء است و در مرحله علم ذاتى، وجود ذات - ببيانى كه خواهيم گفت - عين علم ذاتى و علم ذاتى عين وجود ذات است و بنابرين همانطورى كه وجود ذات، سبب تام براى وجود اشياء و وجود اشياء معلول براى وجود ذات است، علم ذاتى نيز سبب تام براى علم بوجود اشياء و علم بوجود اشياء مسبّب و معلول براى علم ذاتى است. در حقيقت بايد گفت: علم ذاتى سبب تام است براى علم فعلى و علم فعلى مسبب است از علم ذاتى.

اينجاست كه مى بينيم ميان علم ذاتى و وجود ذات، صرفاً مغايرت مفهومى است، نه مغايرت مصداقى. چنانكه ميان علم فعلى و وجود اشياء نيز مغايرت مصداقى نيست، بلكه ميان آنها صرفاً مغايرت مفهومى است. در موارد بسيارى وحدت مصداقى توأم است با مغايرت مفهومى و هيچ ضرورتى ندارد كه مغايرت مفهومى همواره توأم باشد با مغايرت مصداقى. زيد هم معلوم خدا و هم مقدور خدا و هم مخلوق اوست. درست است كه مفاهيم معلوم و مقدور و مخلوق مغاير يكديگرند، ولى مصداق همه آنها يكى است، يعنى شخص زيد، مجمع همه مفاهيم متكثر و مصداق يگانه همه آنها است.

صدرالمتألهين خود ببيانى ديگر - كه در نهايت با بيانى كه گذشت، منافاتى ندارد - مشكل علم تابع و علم متبوع را حل كرده است. او مى گويد:

كسيكه خدايش براى اسلام شرح صدر بخشيده و در دلش نور ايمان افكنده (به چشم دل) مى بيند كه خداى را علمى است تابع معلوم كه آن علم عبارت است از صور حقايق اسماى الهى و مى بيند كه او را علمى است متبوع و مقدم بر ايجاد معلوم، يعنى صور موجودات عينى. بنابرين او هر دو چشمش گشوده است، به يكى از دو چشم مى بيند كه ذات خداوند متعال، آيينه صور ممكنات است و به ديگرى مى بيند كه موجودات عينى به حقايق وجودى خود، آيينه هاى وجه اويند و صور اسماى خود را در آنها مشاهده مى كند.(20)

در اين بيان صدرا، حقايق اسماء، علم متبوع و صور آنها، علم تابع تلقى شده. حقايق اسماى الهى هم معلوم است، هم علم. البته حقايق اسماى الهى، متبوع صور است.

اين بيان منافاتى با اينكه علم تابع، همان صور حقايق عينى و علم متبوع همان علم ذاتى باشد، ندارد.

ب. علم قبل الايجاد

صور علميه شيخ الرئيس هم علم قبل الايجاد است و هم علم مع الايجاد. مشكل اصلى شيخ الرئيس در اينجا نيست. بلكه مشكل اصلى او در اين است كه علم واجب به ماسوا را علم ارتسامى مى داند. علم قبل الايجاد و بعدالايجاد شيخ الرئيس، علم تفصيلى و فعلى و تام است.

شيخ اشراق گره علم حضورى مع الايجاد را گشود. هر چند در نقد نظريه شيخ الرئيس و در تبيين نظريه علم حضورى مع الايجاد چندان موفق و كامياب نبود. او نه تنها موجودات مجرد كه موجودات مادى را هم معلوم به علم حضورى واجب مى دانست، حال آنكه موجودات مادى، تيره و تاريك و غاسق بالذاتند و شايسته حضور و علم حضورى نيستند، بلكه تنها مثالهاى عقلانى و نورانى آنهايند كه شايسته حضورند.(21)

صدرالمتألهين هم در نقد نظريه شيخ الرئيس و ساير اوتاد مشائين كامياب بود و هم در تبيين نظريه علم حضورى در مرتبه فعل و حضور اشياء مادى و غيرمادى در محضر علم واجب.

شيخ اشراق كه نظام علمى سينوى را متلاشى كرد و صور علميه ارتساميه او را كه هم ملاك علم تفصيلى قبل الايجاد بود و هم ملاك علم تفصيلى بعدالايجاد، از ميان برداشت، نتوانست نظام علمى اشراقى خود را بگونه اى استوار سازد كه هم علم قبل الايجاد واجب، علم تفصيلى باشد و هم علم بعدالايجاد او. علم بعدالايجاد با همه پيرايه هايى كه داشت، تفصيلى بود ولى علم قبل الايجاد، علم اجمالى بود و نامى جز خطاى علمى در علم واجب، بر آن نمى توان نهاد.

صدرالمتألهين علم بعدالايجاد را بر جايگاهى استوار نشاند و پيرايه هايى كه اشراق بر آن افكنده بود از چهره آن برداشت. آنگاه در راه فتح قله بلند علم تفصيلى قبل الايجاد به كوشش پرداخت هم كوشش برهانى و هم كوشش عرفانى و هم كوشش قرآنى.

كليد حل معما در خود قرآن بود كه با تعبير «لايعزب عنه» علم قبل از ايجاد را به مرتبه ذات برده بود و هم با تعبير «مثقال ذرة فى السماوات و لافى الارض» علم قبل از ايجاد را تفصيلى شمرده و ذره بسيار ناچيزى را هم از علم خدا مخفى و مكتوم ندانسته بود.

او فهم مسئله غامض علم تفصيلى قبل الايجاد را بطريقى اختصاصى و بتعليمى الهى منوط دانسته و اعلام مى دارد كه نه مشايين و استوانه هاى آنها يعنى فارابى و شيخ الرئيس در راهى كه پيموده اند، به كاميابى رسيده اند و نه شيخ سهروردى و صاحب حكمت اشراق بجايى رسيده و نه معتزله اى كه مناط علم قبل الايجاد را ثبوت معدومات دانسته اند، توفيقى به دست آورده اند و نه افلاطون كه قائل به ارباب انواع شده و نه فرفوريوس كه به اتحاد عاقل و معقول روى آورده است. هر چند اكثر اينها تا حدى در حل مشكل علم تفصيلى بعد از ذات، توفيقى بدست آورده اند ولى همچنان مشكل علم تفصيلى قبل الايجادى كه عين ذات باشد، ناگشوده مانده است.(22)

او مى گويد: «لا ارى فى التنصيص عليه مصلحة لغموضه و عسر ادراكه على اكثر الافهام»(23) مصلحت نمى بينم كه آنچه بطريق اختصاصى و بتعليم ربانى دريافته ام، به تنصيص و تصريح بيان كنم. چرا كه غامض است و ادراك آن بر بيشتر فهمها دشوار مى باشد. سپس مى گويد: «ولكنى اشير اليه اشارة يهتدى بها اليه من وفق له و خلق له»(24) ولى به اشاره اى كه هر كس براى آن، موفق و براى آن خلق شده، هدايت شود بيان مى كنم.

بديهى است كه حل مشكل علم تفصيلى قبل از ايجاد، آنهم بعد از حذف صور علميه ارتساميه مشايى، منوط است به اينكه ذات واجب بگونه اى باشد كه صور همه ممكنات، در آن ديده شود و از آنجا كه ذات، بعلم حضورى، عالم به ذات است، بايد ذات او مرآت و آيينه تمام نماى صور ممكنات باشد و او كه  ذات خود را شهود مى كند، بايد همه ممكنات را هم در ذات خود شهود كند.

اما اين را هم بايد توجه داشت كه شهود صور ممكنات در ذات لايزال او نه بمعناى حلول است و نه بمعناى اتحاد. چرا كه حلول نياز به دو چيز دارد: يكى حال و ديگرى محل و اتحاد نيز حكايت از مغايرت ميان دو چيزى دارد كه در وجود با يكديگر متحد شده اند. در اينصورت، ذات او مجمع تمام صور ممكنه بنحو حلول يا اتحاد خواهد بود و اين با بساطت تامه و مطلقه ذات مقدس واجب سازگارى ندارد.(25)

پس ذات مقدس او هر چند آيينه اى است كه تمام صور موجودات در او توسط خود ذات رؤيت مى شود، ولى هيچيك از ممكنات، در ذات او حلول نكرده و با او اتحاد پيدا نكرده اند و آنهايى كه قائل به حلول و اتحاد مى شوند، سخت در اشتباهند.

بمقتضاى قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها» كه صدرالمتألهين بنحوى دقيق به تبيين و اثبات آن پرداخته، حقيقت واجب كه در اعلى درجه بساطت قرار دارد، واجد همه كمالاتى است كه به عالم ماسوا افاضه فرموده و هيچگونه تركيبى مخصوصاً تركيب از كمال و نقص و وجدان و فقدان و وجود و عدم - كه بدترين تركيبات است - در ذات مقدس او راه ندارد و بنابرين، بنحو اعلى و اشرف و ابسط، واجد همه كمالات است و در عين اجمال و بساطت، كشف تفصيلى از كل ماسواست و به همين جهت است كه گفتيم: ذات مقدس او بمنزله آيينه اى است كه از نظر در آن، همه چيز بشهود حق در مى آيد.

قاعده مزبور، نه تنها در حل مشكل علم قبل از ايجاد - آنهم بنحوى كه عين ذات و در عين اجمال و بساطت، كشف تفصيلى از كل ماسوا باشد - كارآمد است، بلكه در اثبات توحيد و در عينيت صفات واجب با ذات نيز كارآمد است.

اين قاعده، با قاعده «صرف الشىء لايتثنى و لا يتكرر» مغايرت دارد. قاعده «صرف الشىء ...» از دستاوردهاى حكماى پيشين است. ولى قاعده «بسيط الحقيقه» از دستاوردهاى صدرالمتألهين است.

بمقتضاى اين قاعده، مى توان همه وجودات امكانى را بر واجب الوجود حمل كرد. چرا كه او فاقد هيچيك از كمالات وجودى نيست. آنهم بدون اينكه مستلزم تركيب يا حلول يا اتحاد باشد ولى با توجه به ذيل قاعده كه مى گويد: «و ليس بشىء منها» بايد توجه كنيم كه حمل وجودات ممكنه بر ذات واجب نه به حمل شايع صناعى صحيح است و نه به حمل اولى ذاتى چرا كه در اولى اتحاد در وجود و در دومى اتحاد در مفهوم لازم است. بدون شك، واجب الوجود با هيچيك از ماسوا، اتحاد در وجود يا اتحاد در مفهوم ندارد. از اينرو است كه بايد به حملى ديگر، ماسوا را بر واجب الوجود حمل كرد كه نامش را حمل حقيقه و رقيقه مى نهند.

با اين بيان از آنجا كه ذات خداوند براى ذات، معلوم به علم حضورى است و از آنجا كه ذات فاقد هيچيك از كمالات وجودى ماسوا نيست و از آنجا كه ذات در حد اعلاى بساطت است، چگونه ممكن است كه ماسواى ذات در مرتبه ذات، براى واجب الوجود، مكشوف و معلوم نباشد؟ اين است معناى علم ذاتى تفصيلى قبل از ايجاد در نظر صدرالمتألهين.

پى نوشتها:

1. عرفا صفات سبعه را ائمه سبعه و صفت حيات را امام الائمه مى خوانند.

2. شرح غرر الفرائد (مشهور به شرح منظومه) چاپ ناصرى، ص 157.

3. الشواهد الربوبيه، المشهد /1، الشاهد /3، الاشراق /4.

4. مشاء، اشراق و متعاليه.

5. الاشارات و التنبيهات، النمط الثالث، الفصل 2، ج 2، ص 292، چاپ تهران، مطبعه حيدرى.

6. مشابه آيه فوق اين آيه است: «و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء» (يونس /61) و نيز «ربنا وسعت كل شىء رحمة و علما» (غافر /7) و نيز «ان الله قد احاط بكل شىء علما» (الطلاق /12).

7. رجوع شود به كتاب الالهيات من كتاب الشفاء به تصحيح استاد حسن زاده آملى، ص 380-388، المقاله 8، الفصل 6.

8. الشواهد الربوبيه، تصحيح استاد آشتيانى، ص 56.

9. شرحى الاشارات 2/72 (منشورات مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى، قم).

10. نهج البلاغه، خطبه اول: «و كمال توحيده نفى الصفات عنه».

11. الشواهد الربوبيه، تصحيح استاد سيد جلال آشتيانى، ص 54.

12. همان، ص 52.

13. همان، ص 53.

14. همان، ص 57.

15. ر.ك.به: سوره مباركه «الجن»، آيه 28.

16. الشواهد الربوبية، ص 41، ذيل تكمله.

17. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، المقصد 3، الفصل 3، المسئله 6.

18. النحل، 118.

19. الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة، 185/6 و شرح فصوص الحكم، تصحيح استاد آشتيانى، ص 808.

20. ان من شرح الله صدره للاسلام وقذف فى قلبه نور الايمان، يرى ان لله تعالى علما تابعا للمعلوم من صور حقايق الاسماء الالهيّة و يرى ان له علما متبوعا مقدما على ايجاد المعلوم من صور الموجودات العينية. فهو مفتوح العينين فباحدى عينيه يرى كونه تعالى مرءاتا لصور الممكنات و بالاخرى يرى كونها بحقايقها الوجودية مرائى وجهه يشاهد فيها صور اسمائه تعالى. (همان مأخذ، ص 41).

21. فان لكل صورة مادية كائنة فاسدة صورة ادراكية ذات حياة و تعقل و لتلك الصورة ايضا صورة عقلية و هى وجهها الثابت عند الله و هى المعقولة بالذات و مادونها ايضا معقولة له لكن بتبعية تلك الصورة (الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة 6/295).

22. الشواهد الربوبيه، الشاهد/3، الاشراق /5.

23. همانجا.

24. همانجا.

25. همانجا. http://www.mullasadra.org